Friday, September 19, 2014

"Al Sol", de Ingeborg Bachmann (Austria 1926-1973)

Más hermoso que la conspicua Luna y hasta que su preclara luz,
más hermoso que las estrellas, las ilustres condecoraciones de la noche,
más hermoso, más, que la flamígera aparición de un cometa
y llamado también a cosas más hermosas que ningún otro astro,
pues tu vida y la mía dependen cada día de él, es el Sol.

Sol hermoso, que se levanta, no olvida jamás su obligación
y la concluye de la manera más hermosa en el estío, cuando el día
se disipa en las costas, y reflejadas sin fuerza pasan
por tus ojos las velas, hasta que el sueño te vence y se esfuma la última.

Sin el Sol hasta el arte vuelve a ponerse el velo;
dejas de iluminarme, y la mar y la arena,
flageladas por las sombras, huyen bajo mis párpados.

Luz hermosa que nos caldea, conserva y cuida maravillosamente:
¡que vuelva a ver y vuelva a verte!
Nada más hermoso bajo el Sol que estar bajo el Sol...

Nada más hermoso que contemplar la vara en el agua y el pájaro en lo alto
que razona su vuelo, y, abajo, los peces, en bandada,
pintados, modelados, venidos al mundo con un mensaje de luz,
ni más hermoso que echar una mirada al derredor y ver el cuadrángulo de un sembrado, el
          miriángulo de mi país
y el manto que te cubre. ¡Y tu manto, acampanado y azul!

Azul hermoso, por el que pasean los pavos reales y se hacen reverencias,
azul de la distancia, de las zonas de dicha con los climas que le vienen mejor a mi sentir,
¡azar azul del horizonte! Y mis enardecidos ojos
vuelven a dilatarse y chispean y se abrasan heridos.


Ingeborg Bachmann, incluido en 21 poetas alemanes (Visor Libros, Madrid, 1980, selecc. y trad. de Felipe Boso).

Al Sol

Más hermoso que la eminente Luna y su ilustre luz
Más hermoso que las estrellas, reconocidos emblemas de la noche
Mucho más hermoso que la centelleante aparición de un cometa
Y designado a ser mucho más bello que cualquier otro astro
Porque, cada día, tu vida y la mía penden de él: es el Sol.

Hermoso Sol, que nace, su trabajo no ha olvidado,
Y culmina con singular belleza en verano, cuando el día
Se disipa en la costa, y refleja sin fuerzas a través de tus ojos
Las velas, hasta que tú, extenuado, repliegues la última.

Sin el Sol, incluso el arte se pone de nuevo el velo,
Ya no te presentas ante mí, y el mar y la arena,
Azotados bajo la sombra, se refugian bajo mis párpados.

Hermosa luz, que nos mantiene calientes, nos guarda y protege
maravillosamente: ¡Haz que vuelva a ver y que vuelva a verte!

No hay nada más hermoso bajo el Sol que estar bajo el Sol…

Nada más hermoso que ver la rama en el agua y el pájaro encima
Meditando su vuelo, y, debajo, un banco de peces,
Teñido, moldeado, venido al mundo con un plan de luz,
Y ver las cercanías, el cuadrado de un sembradío, los miles de vértices de mi tierra
Y el vestido que te has puesto ¡Y tu vestido acampado y azul!
Hermoso azul, por el que los pavos reales pasean y hacen reverencias.

Lejano azul, de zonas de fortunio con climas idóneos para mí,
¡Azulada casualidad en el horizonte! Y mis entusiasmados ojos
Se ensanchan de nuevo, y parpadean y se queman, doloridos.

Hermoso Sol, al que el polvo le debe aún la mayor admiración,
A causa de ello, no por la Luna, ni por las estrellas, ni
Porque la noche se jacte con cometas y trate de atontarme,
Sino por ti, pronto y sin cesar, y como si no hubiera nada más,
presentaré mi lamento por la inevitable pérdida de mis ojos.

Anrufung des Großen Bären, 1956.
Versión de R.M.B.




An die Sonne

Schöner als der beachtliche Mond und sein geadeltes Licht,
Schöner als die Sterne, die berühmten Orden der Nacht,
Viel schöner als der feurige Auftritt eines Kometen
Und zu weit Schönrem berufen als jedes andre Gestirn,
Weil dein und mein Leben jeden Tag an ihr hängt, ist die Sonne.

Schöne Sonne, die aufgeht, ihr Werk nicht vergessen hat
Und beendet, am schönsten im Sommer, wenn ein Tag
An den Küsten verdampft und ohne Kraft gespiegelt die Segel
Über dein Aug ziehn, bis du müde wirst und das letzte verkürzt.

Ohne die Sonne nimmt auch die Kunst wieder den Schleier,
Du erscheinst mir nicht mehr, und die See und der Sand,
Von Schatten gepeitscht, fliehen unter mein Lid.

Schönes Licht, das uns warm hält, bewahrt und wunderbar sorgt,
Daß ich wieder sehe und daß ich dich wiedeseh!

Nicht Schönres unter der Sonne als unter der Sonne zu sein…

Nicht Schönres als den Stab im Wasser zu sehn und den Vogel oben,
Der seinen Flug überlegt, und unten die Fische im Schwarm,
Gefärbt, geformt, in die Welt gekommen mit einer Sendung von Licht,
Und den Umkreis zu sehn, das Geviert eines Felds, das Tausendeck meines Lands
Und das Kleid, das du angetan hast. Und dein Kleid, glockig und blau!
Schönes Blau, in dem die Pfauen spazieren und sich verneigen,
Blau der Fernen, der Zonen des Glücks mit den Wettern für mein Gefühl,
Blauer Zufall am Horizont! Und meine begeisterten Augen
Weiten sich wieder und blinken und brennen sich wund.

Schöne Sonne, der vom Staub noch die größte Bewundrung gebührt,
Drum werde ich nicht wegen dem Mond und den Sternen und nicht,
Weil die Nacht mit Kometen prahlt und in mir einen Narren sucht,
Sondern deinetwegen und bald endlos und wie um nichts sonst
Klage führen über den unabwendbaren Verlust meiner Augen.

Wednesday, September 10, 2014

El itinerario de Hölderlin

MAURICE BLANCHOT
Friedrich Hölderlin

El itinerario de Hölderlin
MAURICE BLANCHOT
Del libro El espacio literario, Maurice Blanchot / Paidos, Barcelona, 1992

El joven Hôlderlin, el de Hyperion, quiere escapar de su forma, de sus límites, y unirse a la naturaleza. "No ser sino uno con todo lo que vive y, en un feliz olvido de sí mismo, volver a ese todo que es la naturaleza, ése es el cielo del hombre". Esta aspiración a volver a la vida única, eterna y ardiente, sin medida y sin reserva, parece ser el movimiento feliz que quisiéramos relacionar con la inspiración. Ese movimiento es también deseo de muerte. Diotima muere por el impulso mismo que la hace vivir familiarmente con todo, pero dice "no nos separaremos sino para vivir más estrechamente unidos en una paz más divina con todas las cosas, con nosotros mismos…"
En la tragedia que pertenece a la primera madurez de Hôlderlin, Empédocles representa la voluntad de irrumpir, por la muerte, en el mundo de los Invisibles. Los motivos varían según las diferentes versiones de esta obra inconclusa, pero el deseo sigue siendo el mismo: unirse al elemento fuego, signo y presencia de la inspiración, para alcanzar la intimidad del comercio divino.
Los grandes himnos ya no tienen la violencia ni la desmesura empedocleana. Sin embargo, el poeta sigue siendo esencialmente el mediador. En el himno Tel, en un four de fète, uno de los más conocidos en Francia por las diferentes traducciones que se hicieron y por los comentarios de Heidegger, el poeta se enfrenta a Dios, se pone en contacto con la más alta potencia que lo expone entonces al peligro más grande, al peligro de quemarse con el fuego, al peligro de la dispersión por la conmoción; y la tarea del poeta es apaciguarla acogiéndola en sí mismo, en el silencio de su intimidad, para que allí nazcan las palabreas felices que los hijos de la tierra podrán oír entonces sin peligro. Esta tarea de mediación que generalmente vinculamos con Hôlderlin, tal vez ha sido expresada de modo más audaz en este único pasaje; el himno data probablemente de 1800, pero es posible que los versos de esta estrofa se remonten a una época anterior. En el mismo himno, la naturaleza aún es celebrada como la intimidad de lo divino; ya no es, sin embargo, aquella a la que hay que entregarse por un movimiento de abandono ilimitado; "educa" al poeta, pero por el sueño y por el tiempo de calma y de suspenso que sigue a la tormenta (el fuego): la hora que sigue a la tormenta es la hora favorable, la hora de la gracia y de la inspiración.
"La inversión categórica"
Sin embargo, la experiencia de Hôlderlin, su meditación sobre esa época de la historia que fue Grecia, su meditación no menos apremiante sobre la época de la era occidental, lo llevan a concebir en la vida de los pueblos, como en la de los individuos, una alternancia de tiempos donde los dioses están presentes, y de tiempos donde están ausentes, períodos de luz, períodos de oscuridad. Al final del poema titulado Vocation du poète, había escrito:
Pero cuando es necesario, el hombre permanece sin miedo
Ante Dios, la simplicidad lo protege,
Y no necesita ni armas ni astucia,
Mientras el Dios no esté ausente.

Pero más tarde, en lugar de este último verso escribió: Jusqu’a ce que la défaut de Dieu l’aide (hasta que la ausencia de Dios lo ayude). Esta modificación es extraña. ¿Qué significa?
Después de volver del sur de Francia en un viaje que terminó con la primera crisis manifiesta de extravío, Hôlderlin vivió aún varios años en un semirretiro, escribiendo los últimos himnos o fragmentos de himnos, las traducciones de Antígona y de Edipo, y, finalmente, algunas consideraciones teóricas; prefacios a esas traducciones. En uno de estos textos formula lo que llama die vaterlândische Umkehr, el regreso natal, no el simple retorno hacia el lugar natal, hacia la patria, sino un movimiento que se realiza de acuerdo con la exigencia de ese lugar. ¿Cuál es esa exigencia? Poco tiempo antes de su partida la había explicado en una célebre carta a su amigo Boehlendorf, donde animado por un exceso de entusiasmo, criticaba discretamente una obra de éste. Le decía: "La claridad de la representación nos es tan naturalmente original como a los griegos el fuego del cielo." "Nosotros" designa en primer lugar a los alemanes, y luego a los hespérides, las gentes de la era occidental. "La claridad de la representación" que en la misma carta llama "la lucidez o la sobremedida junoniana occidental" es el poder de captar y definir la fuerza de un ordenamiento firme, la voluntad, en fin, de distinguir bien y de permanecer en la tierra. "El fuego del cielo" es el signo de los dioses, la tormenta, el elemento empedocleano. Pero Hôlderlin agrega inmediatamente: el instinto que forma y educa a los hombres a ese efecto, ya que sólo aprenden y poseen realmente lo que les es extraño; lo que está cerca de ellos no está cerca de ellos. Por eso, los griegos, extraños a la claridad, han adquirido en grado excepcional el poder de la sobremedida, del cual Homero es el ejemplo más alto. Por eso los hespérides, y en particular los alemanes, han llegado a dominar el pathos sagrado que les era extraño, pero ahora deben aprender lo que les es propio, aprender la medida, el sentido lúcido y también la firme subsistencia en este mundo y esto es lo más difícil.
Esa suerte de ley que formula Hölderlin, sólo parece tener el alcance de un precepto limitado que invita a los poetas de su país, que invita al mismo Hölderlin a no abandonarse desmesuradamente a la voluntad empedocleana, al vértigo y al deslumbramiento del fuego. Ya se siente demasiado tentado por el signo de los dioses, y peligrosamente cerca del extranjero. En la misma carta dice: "Será preciso que me vigile para no perder la cabeza en Francia" (Francia representa para él la cercanía del fuego, la apertura a la Grecia antigua), como dirá cuando haya sufrido el golpe decisivo: "Casi hemos perdido la palabra en el extranjero."
Va entonces al "extranjero", sufre el golpe decisivo, lo sufre casi constantemente, vive bajo su amenaza, en su cercanía. En ese momento concibe de una manera mucho más grandiosa esa especie de inversión que le había explicado a su amigo. Hoy, dice, nos atenemos a la ley de un Zeus más auténtico. Ese dios más auténtico "repliega hacia la tierra el curso de la naturaleza que se dirige hacia el otro mundo, ese curso eternamente hostil al hombre". Fórmula notable que muestra hasta qué punto se ha alejado Hôlderlin de Empédocles: Empédocles es el deseo de ir al otro mundo, deseo que ahora llama inauténtico y cuyo sentido debe ser invertido para orientarlo hacia este mundo, así como la naturaleza tan amada, tan cantada, la educadora por excelencia, se convierte en "la eterna enemiga del hombre", porque lo arrastra más allá de este mundo.
El hombre de hoy, pues, debe invertir el sentido de su marcha. Debe apartarse del mundo de los dioses, que es también el mundo de los muertos, del llamado del último Dios, el Cristo, que ha desaparecido y nos invita a desaparecer. Pero, ¿cómo es posible esta inversión? ¿Es una rebelión humana? ¿Acaso el hombre es invitado a levantarse contra las potencias superiores que le son hostiles porque lo desviarían de su tarea terrestre? No, y aquí es donde el pensamiento de Hôlderlin, pese a entrar ya bajo el velo de la locura, se presenta más reflexivo, menos fácil que el del humanismo. Si los hombres de la era occidental deben realizar esa inversión decisiva, es porque los mismos dioses realizan lo que él llama la "inversión categórica". Hoy los dioses se apartan, están ausentes, son infieles, y el hombre debe comprender el sentido sagrado de esa infidelidad divina, no contrariándola, sino realizándola en lo que él respecta. "En tal momento –dice- el hombre se olvida y olvida a Dios, se rebela como un traidor, aunque de un modo santo". Esta rebelión es un acto terrible, una traición, pero no es impía porque, por esta infidelidad en la que afirma la separación de los mundos, se afirma también, en esa separación, en esa distinción firmemente mantenida, la pureza del recuerdo divino. En efecto, Hôlderlin agrega: "El dios y el hombre, para que el mundo no tenga lagunas y para que el recuerdo de los Celestes no se pierda, entran en comunicación bajo la forma de la infidelidad, en la cual hay olvido de todo, porque la infidelidad divina es la que se contiene mejor."
No es fácil comprender estas palabras, pero su sentido se aclara un poco si pensamos que han sido escritas en torno a la tragedia de Edipo. Edipo es la tragedia del alejamiento de los dioses. Edipo es el héroe obligado a mantenerse al margen de los dioses y de los hombres, que debe soportar esta doble separación, debe conservar pura esta distancia sin llenarla con vanos consuelos, mantenerla como un espacio intermedio, lugar vacío que abre la doble aversión, la doble infidelidad de los dioses y de los hombres y que él debe conservar puro y vacío, a fin de que se asegure la distinción de las esferas, esa distinción que desde ahora es nuestra tarea, según la exigencia que Hôlderlin expresa cuando está muy cerca de la noche: "Preservar a Dios por pureza de lo que distingue".
El poeta y la doble infidelidad
Se puede comentar esta idea de la "inversión" desde el punto de vista de Hôlderlin y de su destino personal. Es misteriosa, emocionante. Es como si el deseo formado en tiempos de Hyperion y Empédocles, de unirse a la naturaleza y a los dioses, se hubiese convertido en una experiencia que lo compromete totalmente y que siente como excesivamente amenazante. Lo que entonces sólo era un deseo del alma, que sin peligro podía afirmar de modo desmesurado, se ha transformado en un movimiento real que lo excede, y necesita hablar de ese exceso de beneficios bajo el cual sucumbe y ese exceso es la presión demasiado viva, el impulso demasiado fuerte hacia un mundo que no es el nuestro: el mundo de lo divino inmediato. En los últimos himnos, en los fragmentos de himnos que se han encontrado y que pertenecen al periodo 1801-1805, durante el cual no se ha producido aún la ruptura, se siente el esfuerzo por dominar el llamado irresistible, por permanecer, por fundar lo que permanece y quedarse en la tierra: "Y como sobre los hombros una carga de leños, hay mucho que contener…" "Y el deseo va siempre hacia lo ilimitado. Pero hay mucho que contener."
Cuanto más sometido está Hôlderlin a la prueba del "fuego del cielo", más expresa la necesidad de no entregarse a ella sin medida. Esto ya es notable. Pero no denuncia la experiencia sólo como peligrosa, la denuncia como falsa, al menos en la medida en que ella pretende ser comunicación inmediata y con lo inmediato: "Lo inmediato –dice-, en un sentido estricto, es tan imposible a los mortales como a los inmortales; el dios debe distinguir mundos diferentes, conforme con su naturaleza, porque la bondad celeste, respecto de sí misma, debe permanecer sagrada, sin mezcla. También el hombre, como potencia conocedora, debe distinguir mundos diferentes, porque sólo la oposición de los contrarios hace posible el conocimiento. " Hay aquí una enérgica lucidez, una afirmación enérgica de los límites de la experiencia a la cual todo debería invitarlo a entregarse sin reservas: ella no debe dirigirnos hacia lo inmediato, porque no sólo corremos el riesgo de perecer abrasados por el fuego, sino que ella no puede hacerlo, lo inmediato es imposible.
En lo que se refiere a la inspiración de la "inversión" resulta una concepción más rica, más extraña al simple deseo. La inspiración ya no consiste en recibir el sagrado rayo de luz y apaciguarlo para que no queme a los hombres. Y la labor del poeta ya no se limita a esa medicación demasiado simple, por la que se le pedía que se mantuviera de pie frente a Dios. Es frente a la ausencia de Dios que debe mantenerse esa ausencia de la que debe instituirse en guardián, sin perderse en ella y sin perderla, es la infidelidad divina que debe contener, preservar; es "bajo la forma de la infidelidad donde hay olvido de todo" que entra en comunicación con el dios que se aparta.
Tarea más próxima a los objetivos del hombre tal como hoy se nos imponen, pero más trágica que aquella que prometía a Empédocles y que aseguraba a los griegos la unión con los dioses. Hoy el poeta ya no debe mantenerse como intermediario entre los dioses y los hombres, sino mantenerse entre la doble infidelidad, mantenerse en la intersección de esa doble inversión divina, humana, doble y recíproco movimiento por el cual se abre un hiato, un vacío que desde ese momento debe constituir la relación esencial entre los dos mundos. El poeta debe resistir así a la aspiración de los dioses que desaparecen y que lo atraen hacia ellos en su desaparición (particularmente el Cristo); debe resistir a la pura y simple subsistencia sobre la tierra, esa tierra que los poetas no fundan; debe realizar la doble inversión, cargar con el peso de la doble infidelidad y mantener así distintas las dos esferas, viviendo puramente la separación, siendo la vida pura de la separación misma, porque ese lugar vacío y puro que distingue a las esferas es lo sagrado, la intimidad del desgarramiento que es lo sagrado.
El misterio del alejamiento de los dioses
Esa exigencia del regreso natal, "el límite extremo del sufrimiento", dice Hôlderlin, no tiene entonces nada en común con el dulce llamado de la familiaridad de la infancia, ese deseo de regresar al seno materno que le atribuye la erudición demasiado ligera de ciertos psiquiatras. Aun menos significa una glorificación de la patria terrestre o del sentimiento patriótico, un simple retorno a los deberes del mundo, una apología de la mediocridad, de la sobriedad prosaica y de la ingenuidad cotidiana. La idea o la visión de la inversión categórica, de ese momento muy duro en el cual el tiempo de algún modo se invierte, responde a lo que Jean-Paul había invocado, anuncia lo que más tarde Nietzsche, de manera grandilocuente, llamará "La muerte de Dios". Hôlderlin vive ese mismo acontecimiento, pero con una comprensión más amplia, más extraña a las simplificaciones que el mismo Nietzsche autoriza a menudo. El nos ayuda, al menos, a rechazar esas simplificaciones, y cuando hoy Georges Bataille llama Somme athéologique, a una parte de su obra, nos invita a no leer esas palabras en la tranquilidad de su sentido manifiesto.
Estamos ante un cambio radical y Hôlderlin sintió la fuerza de esta inversión. El poeta es aquel en quien, esencialmente, el tiempo se invierte y para quien siempre, en ese tiempo, el dios gira y se aleja. Pero Hôlderlin también concibe profundamente que esta ausencia de los dioses no es una forma puramente negativa de relación, por eso es terrible; lo es, no sólo porque nos priva de la presencia benévola de los dioses, de la familiaridad de la palabra inspirada, no sólo porque nos arroja sobre nosotros mismos en la indigencia y el desamparo de un tiempo vacío, sino porque sustituye al favor mesurado de las formas divinas, tal como los griegos las representaban, dioses del día, dioses de la ingenuidad inicial, una relación, que puede sin cesar desgarrarnos y extraviarnos, con aquello que es más alto que los dioses, con lo sagrado mismo o con su esencia pervertida.
Este es el misterio de la noche del alejamiento de los dioses. En el día, los dioses tienen forma de día, iluminan, cuidan al hombre, lo educan, cultivan la naturaleza como esclavos. Pero en el tiempo de la noche, lo divino se convierte en espíritu del tiempo que se invierte, que arrebata todo; "entonces no tiene miramientos, es el espíritu de la salvajería inexpresada y eternamente viva, el espíritu de la región de los muertos." De allí, la tentación de la desmesura para el poeta, deseo que lo arrastra inmoderadamente hacia lo que no está ligado, pero de allí también el deber aún más grande de contenerse, de conservar la voluntad de distinguir bien, para mantener la distinción de las esferas, así mantener puro y vacío el lugar de la desgarradura y que es el espacio puro de lo sagrado, el lugar del espacio intermedio, el tiempo del entretiempo. En el fragmento tardío de Mnémosyne, Hôlderlin dice:
No pueden todo
Los Celestes. Más bien los Mortales
Tocan el abismo. Así, con ellos
Se cumple la inversión.

El abismo está reservado a los mortales, pero el abismo no es sólo el abismo vacío, es la profundidad salvaje y eternamente viva de la que los dioses son preservados, de la que nos preservan, pero que no alcanzan como nosotros, de manera que es más bien en el corazón del hombre símbolo de la pureza cristalina, que puede realizarse la verdad de la inversión: el corazón del hombre, y no por una simple y fácil metamorfosis, debe convertirse en el lugar donde la luz se hace, la intimidad donde el eco de la profundidad vacía se hace palabra. Desde 1801, en el himno Germanie, en versos de un espléndido rigor, Hôlderlin había formulado así el deber de la palabra poética, esa palabra que no pertenece ni al día ni a la noche, pero siempre se pronuncia entre noche y día y una sola vez dice la verdad y la deja inexpresada:
Pero si el oro corre más abundante que
Los puros manantiales y cuando en el cielo la cólera se agrava,
Es necesario que entre el día y la noche
Una vez aparezca una verdad.
Transcríbela en una triple metamorfosis,
No obstante siempre inexpresada, tal como es,
Inocente, así debe quedar.

Cuando la locura se apoderó completamente del espíritu de Hôlderlin, también su poesía se invirtió. Todo lo que había de dureza, de concentración, de tensión casi insostenible en los últimos himnos, se convirtió en reposo, calma y fuerza apaciguada. ¿Por qué? No lo sabemos. Como lo sugiere Allemann, es como si quebrado el esfuerzo de resistir al impulso que lo llevaba hacia la desmesura del Todo, por resistir a la amenaza de la salvajería nocturna, también hubiese quebrado esta amenaza, realizado la inversión, como si entre el día y la noche, entre el cielo y la tierra, se abriese de ahora en adelante una región pura e ingenua donde pudiera ver las cosas en su transparencia, el cielo en su evidencia vacía, y en este vacío manifiesto, el rostro de la lejanía de Dios: "¿Dios, dice en uno de los poemas de esta época, es desconocido? ¿Es abierto como el cielo? Más bien creo esto." O bien: "¿Qué es Dios? Desconocido. Sin embargo, lleno de cualidades, es, lejos de él, la figura que nos ofrece el cielo". Y cuando leemos estas palabras radiantes de locura: "¿Quisiera ser un cometa? Sì. Porque tienen la rapidez de los pájaros, florecen en fuego y son puros como niños", presentimos cómo pudo realizarse para el poeta, en la pureza que le aseguró su insigne rectitud, el deseo de unirse al fuego, al día, y no nos sorprendemos de esta metamorfosis que, con la rapidez silenciosa de un vuelo de pájaro, lo arrastra ahora por el cielo, flor de luz, astro que arde, pero que inocentemente se despliega en flor.
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Junio 2006/ Primera Entrega
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Donde se ensaña el viento / Nota Editorial
Emily Brontë / Georges Bataille
Los itinerarios de Hölderlin / Maurice Blanchot
Fisionomía de un hundimiento / E.M.Cioran
Una carta sobre Kafka / W. Benjamin
Los sueños de la razón / Franco Rella
Elogio de la locura / Erasmo de Rotterdam
Noches de octubre / Gèrard de Nerval
El ombligo de los limbos / Artaud
Poemas de la locura / Hölderlin

Julio Cortázar, Hölderlin

Hölderlin

Criaturas de agua y césped son las nubes
Que ascienden sin violencia por las gradas
Del monte prodigioso, y salvan leves
El exceso temible del espacio,
Su dura resistencia imprevisible.
La liviana leticia las impulsa
Como faldas y anémonas o géyseres,
Y se ciernen más altas que el topacio
Durísimo del tiempo.
Los sauces desde el suelo las repiten;
Cabalgadas de pájaros discurren
Como profundas solitarias cosas.

POESIA Y PSICOANÁLISIS

POESIA Y PSICOANÁLISIS


Notas pre-analíticas sobre una elegía de Friedrich Hölderlin


Rafael Capurro
  
   
 
Esteartículo fue publicado originariamente en: Cuaderno depsicoanálisisfreudiano (Redactor: Ricardo Landeira) Montevideo, Primavera de1983,Nr. 4, p. 95-118.

 
 
 
 

Indice

Friedrich Hölderlin: Pan y vino - Brod und Wein Introducción 
I. Análisis de la elegía  
a) Primera tríada  
b) Segunda tríada  
c) Tercera tríada  

II. Olvido y memoria  
a) Olvido y memoria como fenómenos bio-fisiológicos  
b) Olvido y memoria como fenómenos psicológicos 
c) Olvido y memoria como fenómenos ontológicos  

Conclusión  

 
 


Friedrich Hölderlin


Pan y vino

Para Heinze
 
traducción de Rafael Capurro
  
 
1
 
En todo su contorno descansa la ciudad; quieta se vuelve la callejuela iluminada,
  Y, con antorchas adornados, se alejan susurrando los carruajes.
Colmados de las alegrías del día van a sus casas a descansar los hombres,
  Y ganancia y pérdida sopesa una cabeza reflexiva
Satisfecha en el hogar; vacío está de uvas y flores,
  Y de las obras de la mano descansa el industrioso mercado.
Pero música de cuerdas suena a lo lejos desde jardines; tal vez, que
  Allí un amante toca o un hombre solitario
En amigos lejanos piensa y en la juventud; y las fuentes
  Brotando constante y frescamente susurran junto a los canteros fragantes
Quietamente en el aire crepuscular resuenan los redobles de campanas,
  Y pensando en las horas anuncia un vigilante el número.
Ahora también viene un soplo que agita las cumbres de la arboleda,
  Mira! y la silueta de nuestra tierra, la luna.
Viene ya secretamente también; la entusiástica, la noche viene.
  Llena de estrellas y bien poco preocupada de nosotros,
Brilla la que se admira allí, la extranjera entre los hombres,
  Sobre las cumbres de las montañas subiendo triste y espléndida.
  
2
Maravilloso es el favor de los excelsos y nadie
  Sabe, desde cuando y qué cosa le sucede a uno por ellos.
Así mueve él al mundo y al alma esperanzada de los hombres,
  Ni siquiera el sabio comprende lo que él prepara, pues así
Lo quiere el dios supremo, el que te ama tanto, y por eso
 Te es más querido que a él a ti el día juicioso.
Pero a veces le gusta también al ojo nítido la sombra
  E intenta por placer, antes que sea necesidad, el sueño,
O mira también con gusto un hombre fiel a la noche,
  Sí, es conveniente consagrarle coronas y canto,
Porque para los desvariados ella es sagrada y para los muertos,
  Ella misma, sin embargo, permanece eternamente, en el más libre espíritu.
Pero ella nos tiene que ofrecer también, para que en el tiempo vacilante,
  En la oscuridad algo nos sea un apoyo,
El olvido y la embriaguez sagrada, generosamente
  Ofreciendo la palabra fluída a fin que, como los amantes, esté
Sin adormecimiento, y con la copa más plena y la vida más arriesgada,
  Sagrado recuerdo también, velando en la noche.
  
3
Pero ocultamos inútilmente el corazón en el pecho, inútilmente sólo
  Mantenemos la valentía nosotros, maestros y jóvenes, pues quién
Quisera impedirlo y quién quisiera prohibirnos la alegría?
  Fuego divino también impulsa, de día y de noche,
A salir. Por eso, vamos! a fin que miremos lo abierto,
  Que busquemos lo propio, tan lejos como aún esté.
Sólo una cosa es segura; sea a mediodía o vaya
  Hasta la medianoche, siempre permanece una medida,
Común a todos, sin embargo a cada uno también le es dado algo propio,
  Allí va y de allí viene cada uno, hacia donde puede.
Por eso! y burlarse con gusto de la burla le gusta a la locura regocijante,
  Cuando ella en noche sagrada de pronto se apodera del cantante.
Por eso ven al istmo...! allí donde resuena el mar abierto
  Junto al Parnaso y la nieve brilla en derredor de rocas délficas,
Allí a la tierra del Olimpo, allí a la altura del Citerón,
  Bajo los pinos, allí, bajo las vides, desde donde
Tebas allí abajo e Ismenos resuena en la tierra de Cadmos,
  Desde allí viene y hacia atrás señala el dios venidero.
  
4
Grecia feliz! tú, casa de todos los dioses celestes,
  Es verdad por tanto, lo que escuchamos en un tiempo en la juventud?
Sala festiva! el piso es el mar! y mesas las montañas,
  En verdad para un solo uso construídas de antaño!
Pero los tronos, dónde están? los templos, y dónde las vasijas,
  Dónde de néctar llenas, para los dioses como placer el canto?
Dónde, dónde brillan pues, dónde las sentencias certeras del oráculo?
  Delfos dormita y dónde resuena el gran designio?
Dónde el rápido? dónde irrumpe, de permanente felicidad lleno,
  Tronando desde aire sereno sobre los ojos, mostrándose?
Padre éter! así llamó y voló de lengua en lengua
  Miles de veces, ninguno soportó solo la vida;
Repartido alegra ese bien y cambiado, con extranjeros,
  Se vuelve un júbilo, crece durmiendo el poder de la palabra:
Padre! sereno! y resuena, tan lejos como puede, el antiguo
  Signo, heredado de los padres, acertada y creadoramente hacia abajo.
Pues así vuelven los celestes, vibrando profundamente llega así,
  Desde las sombras, entre los hombres su día.
  
5
Sin ser percibidos vienen ellos primero, tienden hacia
  Ellos los niños, demasiado clara viene, demasiado brillante la felicidad,
Y el hombre se recata ante ellos, apenas sabe decir un semidios,
  Quienes son con sus nombres, aquellos que se le acercan con los dones.
Pero su valentía es grande, le llenan el corazón a él
  Sus alegrías y apenas sabe como usar el don,
Crea, disipa y casi se le volvió lo no sagrado sagrado,
  Lo que él con mano bendita insensata y buenamente roza.
Hacen lo posible por soportar esto los celestes; pero entonces en verdad
  Vienen ellos mismos y los hombres se acostumbran a la felicidad
Y al día y a mirar a los que se muestran; la faz
  De los que, ya de antes Uno y Todo llamados,
Profundamente llenaron el pecho callado con libre satisfacción,
  Y primero y únicamente hacen feliz todo deseo;
Así es el hombre; cuando está allí el bien, y se preocupa con dones
  Un dios mismo por él, él no lo conoce y no lo ve.
Tiene que llevarlo consigo antes; pero ahora lo llama su amado,
  Ahora, ahora tienen que surgir palabras para ello, como flores.
  
6
Y ahora piensa él en honrar seriamente a los dioses benditos,
  Real y verdaderamente tiene que anunciar todo su alabanza.
Nada debe salir a luz que no agrade a los altísimos,
  Ante el éter no es digna la búsqueda de la ociocidad.
Por eso, estar dignamente en la presencia de los celestes,
  Se etablecen en órdenes magníficos los pueblos
Unos con otros y construyen los templos hermosos y ciudades
  Firmes y nobles, se alzan junto a las orillas -
Pero dónde están? dónde florecen las conocidas, las coronas de la fiesta?
  Tebas se marchita y Atenas; ya no resuenan más las armas
En Olimpia, ni los carruajes dorados de la competición,
  Y no se coronan ya más los barcos de Corinto?
Por qué callan también ellos, los viejos teatros sagrados?
  Por qué no se alegra la danza consagrada?
Por qué no señala como antes un dios la frente del hombre,
  No imprime el sello, como antes, al que fue encontrado?
O vino también él mismo y tomó la forma del hombre
  Y consumó y concluyó consolando la fiesta divina.
  
7
Pero amigo! llegamos demasiado tarde. En verdad viven los dioses,
  Pero sobre la cabeza allá arriba en otro mundo.
Sin fin actúan allí y parecen no prestar atención
  Si nosotros vivimos, con tanto cuidado nos tratan los celestes.
Pues no siempre puede darles cabida una vasija débil,
  Solamente en ciertos tiempos soporta el hombre la plenitud divina.
Un sueño de ellos es después la vida. Pero la sala de los desvariados
  Ayuda, como adormecimiento, y la necesidad fortalece y la noche,
Hasta que héroes suficientes hayan crecido en la cuna de hierro,
  Los corazones son en su fortaleza, como antes, semejantes a los celestes.
Tronando vienen entonces ellos después. Mientras tanto pienso a menudo
  Que mejor es dormir, que estar así sin compañeros,
Que aguantar así, y qué hacer entre tanto y qué decir,
  No lo sé, y para qué poetas en tiempo escaso.
Pero ellos son, dices tú, como los sacerdotes sagrados del dios del vino,
  Los que fueron de un país a otro en noche sagrada.
  
8
Pues, hace algún tiempo, que a nosotros nos parece largo,
  Subieron todos, los que alegran la vida,
Cuando el padre retiró su rostro de los hombres,
  Y la aflicción comenzó con todo derecho sobre la tierra,
Cuando apareció al final un genio silencioso, celestialmente
  Consolador, el cual anunció el día final y desapareció,
Dejó como signo, de que había estado aquí antes y que
  Volvería, el coro celestial algunos dones,
De los cuales humanamente, como antes, nos podemos alegrar,
  Pues para la alegría, con espíritu, fue lo más grande demasiado grande
Entre los hombres y todavía, todavía faltan los poderosos para las más altas
  Alegrías, pero vive serenamente todavía alguna acción de gracias.
Pan es el fruto de la tierra, pero es bendito por la luz,
  Y del dios tronador viene la alegría del vino.
Por eso pensamos también nosotros en los celestes, los que ya
  Han estado y vuelven en tiempo oportuno.
Por eso cantan también con seriedad los cantores, al dios del vino
  Y la alabanza no les suena vanidosa a los antepasados.
  
9
Sí! ellos dicen con derecho, que él reconcilia al día con la noche,
  Que guía a las estrellas del cielo hacia abajo, hacia arriba,
Siempre feliz, como el follaje del pino siempre verde
  Que él ama, y la corona, que eligió de la yedra,
Porque él permanece y él mismo trae la huella de los dioses huídos
  A los sin dioses, abajo, bajo lo oscuro.
Lo que el canto de los antepasados predijo de los hijos del dios, 
  Mira! nosotros somos, nosotros; es fruto de las Hespérides!
Maravillosa y exactamente se ha cumplido en los hombres,
  Crea el que lo haya comprobado! pero tantas cosas suceden,
Ninguna produce efecto, pues somos sin corazón, sombras, hasta que nuestro
  Padre Eter haya sido reconocido por cada uno y escuchado por todos.
Pero entre tanto viene como blandeador de antorcha del altísimo
  El hijo, el sirio, baja a las sombras.
Los de manera bienaventurada lo ven; una sonrisa desde la encarcelada
  Alma brilla, su ojo se abre todavía a la luz.
Serenamente sueña y duerme en los brazos de la tierra el titán,
  Aún el envidioso, aún Cerbero bebe y duerme.


Brod und Wein
An Heinze

1.

Rings um ruhet die Stadt; still wird die erleuchtete Gasse,
Und, mit Fackeln geschmückt, rauschen die Wagen hinweg.
Satt gehn heim von Freuden des Tags zu ruhen die Menschen,
Und Gewinn und Verlust wäget ein sinniges Haupt
Wohlzufrieden zu Haus; leer steht von Trauben und Blumen,
Und von Werken der Hand ruht der geschäftige Markt.
Aber das Saitenspiel tönt fern aus Gärten; vielleicht, daß
Dort ein Liebendes spielt oder ein einsamer Mann
Ferner Freunde gedenkt und der Jugendzeit; und die Brunnen
Immerquillend und frisch rauschen an duftendem Beet.
Still in dämmriger Luft ertönen geläutete Glocken,
Und der Stunden gedenk rufet ein Wächter die Zahl.
Jetzt auch kommet ein Wehn und regt die Gipfel des Hains auf,
Sieh! und das Schattenbild unserer Erde, der Mond,
Kommet geheim nun auch; die Schwärmerische, die Nacht, kommt,
Voll mit Sternen und wohl wenig bekümmert um uns,
Glänzt die Erstaunende dort, die Fremdlingin unter den Menschen,
Über Gebirgeshöhn traurig und prächtig herauf.

2.

Wunderbar ist die Gunst der Hocherhabnen und niemand
Weiß, von wannen und was einem geschiehet von ihr.
So bewegt sie die Welt und die hoffende Seele der Menschen,
Selbst kein Weiser versteht, was sie bereitet, denn so
Will es der oberste Gott, der sehr dich liebet, und darum
Ist noch lieber, wie sie, dir der besonnene Tag.
Aber zuweilen liebt auch klares Auge den Schatten
Und versuchet zu Lust, eh es die Not ist, den Schlaf,
Oder es blickt auch gern ein treuer Mann in die Nacht hin,
Ja, es ziemet sich, ihr Kränze zu weihn und Gesang,
Weil den Irrenden sie geheiliget ist und den Toten,
Selber aber besteht, ewig, in freiestem Geist.
Aber sie muß uns auch, daß in der zaudernden Weile,
Daß im Finstern für uns einiges Haltbare sei,
Uns die Vergessenheit und das Heiligtrunkene gönnen,
Gönnen das strömende Wort, das, wie die Liebenden, sei,
Schlummerlos und vollern Pokal und kühneres Leben,
Heilig Gedächtnis auch, wachend zu bleiben bei Nacht.

3.

Auch verbergen umsonst das Herz im Busen, umsonst nur
Halten den Mut noch wir, Meister und Knaben, denn wer
Möcht es hindern, und wer möcht uns die Freude verbieten?
Göttliches Feuer auch treibet, bei Tag und bei Nacht,
Aufzubrechen. So komm! daß wir das Offene schauen,
Daß ein Eigenes wir suchen, so weit es auch ist.
Fest bleibt Eins; es sei um Mittag oder es gehe
Bis in die Mitternacht, immer bestehet ein Maß,
Allen gemein, doch jeglichem auch ist eignes beschieden,
Dahin gehet und kommt jeder, wohin er es kann.
Drum! und spotten des Spotts mag gern frohlockender Wahnsinn,
Wenn er in heiliger Nacht plötzlich die Sänger ergreift.
Drum an den Isthmos komm! dorthin, wo das offene Meer rauscht
Am Parnaß und der Schnee delphische Felsen umglänzt,
Dort ins Land des Olymps, dort auf die Höhe Cithärons,
Unter die Fichten dort, unter die Trauben, von wo
Thebe drunten und Ismenos rauscht im Lande des Kadmos,
Dorther kommt und zurück deutet der kommende Gott.

4.

Seliges Griechenland! du Haus der Himmlischen alle,
Also ist wahr, was einst wir in der Jugend gehört?
Festlicher Saal! der Boden ist Meer! und Tische die Berge,
Wahrlich zu einzigem Brauche vor alters gebaut!
Aber die Thronen, wo? die Tempel, und wo die Gefäße,
Wo mit Nektar gefüllt, Göttern zu Lust der Gesang?
Wo, wo leuchten sie denn, die fernhintreffenden Sprüche?
Delphi schlummert und wo tönet das große Geschick?
Wo ist das schnelle? wo bricht's, allgegenwärtigen Glücks voll,
Donnernd aus heiterer Luft über die Augen herein?
Vater Äther! so rief's und flog von Zunge zu Zunge,
Tausendfach, es ertrug keiner das Leben allein,
Ausgeteilet erfreut solch Gut und getauschet, mit Fremden,
Wird's ein Jubel, es wächst schlafend des Wortes Gewalt:
Vater! heiter! und hallt, so weit es gehet, das uralt
Zeichen, von Eltern geerbt, treffend und schaffend hinab.
Denn so kehren die Himmlischen ein, tiefschütternd gelangt so
Aus den Schatten herab unter die Menschen ihr Tag.

5.

Unempfunden kommen sie erst, es streben entgegen
Ihnen die Kinder, zu hell kommet, zu blendend das Glück,
Und es scheut sie der Mensch, kaum weiß zu sagen ein Halbgott,
Wer mit Namen sie sind, die mit den Gaben ihm nahn.
Aber der Mut von ihnen ist groß, es füllen das Herz ihm
Ihre Freuden, und kaum weiß er zu brauchen das Gut,
Schafft, verschwendet und fast ward ihm Unheiliges heilig,
Das er mit segnender Hand törig und gütig berührt.
Möglichst dulden die Himmlischen dies; dann aber in Wahrheit
Kommen sie selbst, und gewohnt werden die Menschen des Glücks
Und des Tags und zu schaun die Offenbaren, das Antlitz
Derer, welche, schon längst Eines und Alles genannt,
Tief die verschwiegene Brust mit freier Genüge gefüllet,
Und zuerst und allein alles Verlangen beglückt.
So ist der Mensch; wenn da ist das Gut, und es sorget mit Gaben
Selber ein Gott für ihn, kennet und sieht er es nicht.
Tragen muß er, zuvor; nun aber nennt er sein Liebstes,
Nun, nun müssen dafür Worte, wie Blumen, entstehn.

6. Und nun denkt er zu ehren in Ernst die seligen Götter,
Wirklich und wahrhaft muß alles verkünden ihr Lob.
Nichts darf schauen das Licht, was nicht den Hohen gefället,
Vor den Äther gebührt Müßigversuchendes nicht.
Drum in der Gegenwart der Himmlischen würdig zu stehen,
Richten in herrlichen Ordnungen Völker sich auf
Untereinander und baun die schönen Tempel und Städte
Fest und edel, sie gehn über Gestaden empor ۃ
Aber wo sind sie? wo blühn die Bekannten, die Kronen des Festes?
Thebe welkt und Athen; rauschen die Waffen nicht mehr
In Olympia, nicht die goldnen Wagen des Kampfspiels,
Und bekränzen sich denn nimmer die Schiffe Korinths?
Warum schweigen auch sie, die alten heil'gen Theater?
Warum freuet sich denn nicht der geweihete Tanz?
Warum zeichnet, wie sonst, die Stirne des Mannes ein Gott nicht,
Drückt den Stempel, wie sonst, nicht dem Getroffenen auf?
Oder er kam auch selbst und nahm des Menschen Gestalt an
Und vollendet' und schloß tröstend das himmlische Fest.

7.

Aber Freund! wir kommen zu spät. Zwar leben die Götter,
Aber über dem Haupt droben in anderer Welt.
Endlos wirken sie da und scheinen's wenig zu achten,
Ob wir leben, so sehr schonen die Himmlischen uns.
Denn nicht immer vermag ein schwaches Gefäß sie zu fassen,
Nur zuzeiten erträgt die göttliche Fülle der Mensch.
Traum von ihnen ist drauf das Leben. Aber das Irrsal
Hilft, wie Schlummer, und stark machet die Not und die Nacht,
Bis daß Helden genug in der ehernen Wiege gewachsen,
Herzen an Kraft, wie sonst, ähnlich den Himmlischen sind.
Donnernd kommen sie drauf. Indessen dünket mir öfters
Besser zu schlafen, wie so ohne Genossen zu sein,
So zu harren, und was zu tun indes und zu sagen,
Weiß ich nicht, und wozu Dichter in dürftiger Zeit.
Aber sie sind, sagst du, wie des Weingotts heilige Priester,
Welche von Lande zu Land zogen in heiliger Nacht.

8.

Nämlich, als vor einiger Zeit, uns dünket sie lange,
Aufwärts stiegen sie all, welche das Leben beglückt,
Als der Vater gewandt sein Angesicht von den Menschen,
Und das Trauern mit Recht über der Erde begann,
Als erschienen zuletzt ein stiller Genius, himmlisch
Tröstend, welcher des Tags Ende verkündet' und schwand,
Ließ zum Zeichen, daß einst er da gewesen und wieder
Käme, der himmlische Chor einige Gaben zurück,
Derer menschlich, wie sonst, wir uns zu freuen vermöchten,
Denn zur Freude, mit Geist, wurde das Größre zu groß
Unter den Menschen und noch, noch fehlen die Starken zu höchsten
Freuden, aber es lebt stille noch einiger Dank.
Brod ist der Erde Frucht, doch ist's vom Lichte gesegnet,
Und vom donnernden Gott kommet die Freude des Weins.
Darum denken wir auch dabei der Himmlischen, die sonst
Da gewesen und die kehren in richtiger Zeit,
Darum singen sie auch mit Ernst, die Sänger, den Weingott,
Und nicht eitel erdacht tönet dem Alten das Lob.

9.

Ja! sie sagen mit Recht, er söhne den Tag mit der Nacht aus,
Führe des Himmels Gestirn ewig hinunter, hinauf,
Allzeit froh, wie das Laub der immergrünenden Fichte,
Das er liebt, und der Kranz, den er von Efeu gewählt,
Weil er bleibet und selbst die Spur der entflohenen Götter
Götterlosen hinab unter das Finstere bringt.
Was der Alten Gesang von Kindern Gottes geweissagt,
Siehe! wir sind es, wir; Frucht von Hesperien ist's!
Wunderbar und genau ist's als an Menschen erfüllet,
Glaube, wer es geprüft! aber so vieles geschieht,
Keines wirket, denn wir sind herzlos, Schatten, bis unser
Vater Äther erkannt jeden und allen gehört.
Aber indessen kommt als Fackelschwinger des Höchsten
Sohn, der Syrier, unter die Schatten herab.
Selige Weise sehn's; ein Lächeln aus der gefangnen
Seele leuchtet, dem Licht tauet ihr Auge noch auf.
Sanfter träumet und schläft in Armen der Erde der Titan,
Selbst der neidische, selbst Cerberus trinket und schläft.

 
   
 

Introducción



    La elegía de Friedrich Hölderlin que les propongo interpretar ofrece a primera vista pocos puntos de contacto con la teoría y la práctica del psicoanálisis. Se habla allí en efecto de una ciudad en descanso, de una noche bacántica, de un viaje a Grecia, de la geografía, la cultura y sobre todo los dioses de ese país y de la antigüedad, hay alusiones claras (comenzando por el título) al cristianismo, etc. Todo esto está expresado en un lenguaje difícil de traducir, con términos casi graníticos creados por el poeta, enmarcados en una sintaxis compleja sobre todo si se la quiere traducir al castellano.

En una primera lectura parecería además que esta elegía se prestaría más bien para un diálogo con la teología que con el psicoanálisis. Esta impresión se refuerza si recordamos que Friedrich Hölderlin (1770-1843), uno de los grandes poetas "clásicos" alemanes, fue compañero de estudios de Hegel y Schelling en Tübingen y que pertenece a aquel movimiento de renovación espiritual en el que verdad, libertad, belleza, comunidad, amistad, naturaleza, humanidad, divinidad, etc. son descubiertos, en una especie de nuevo renacimiento, con un ojo vuelto hacia Grecia y otro hacia el mundo propio, convulsionado por las revoluciones y a la búsqueda de un nuevo destino.
    La vida trágica de Hölderlin que lo lleva alrededor del año 1802 a un estado cercano a la locura, viviendo casi sus últimos 40 años solitario en una torre en Tübingen, junto al río Neckar, ha sido objeto de numerosas investigaciones psicoanalíticas en los últimos años. Sin embargo no es con el Hölderlin supuestamente "demente" - uno de los grandes intérpretes de Hölderlin, el germanista francés Pierre Bertaux, ha puesto en tela de juicio la presunta "demencia" en una famosa biografía - con el que pretendo encarar aquí el diálogo a que apunta el título de este trabajo. Quisiera entablar el diálogo con aquello de que habla Hölderlin y que es también, a mi modo de ver, el objeto del psicoanálisis: el hombre o mejor dicho la existencia humana. Las notas que siguen no son sin embargo ni poéticas, ni psicoanalíticas, sino filosóficas. Ellas pretenden por un lado conceptualizar lo que el poeta piensa con imágenes y por otro reflexionar sobre algunos de los conceptos fundamentales del psicoanálisis.
    Toda reflexión sobre los conceptos fundamentales de una ciencia se mueve "más acá" de ella. Las ciencias presuponen un esquema conceptual o "paradigma" (Th.S. Kuhn), como le llaman los teóricos de la ciencia, que posibilita la delimitación del campo de investigación. La investigación sobre dichos paradigmas es en ese sentido pre-científica o filosófica. Uno de dichos conceptos fundamentales del psicoanálisis es el de olvido. Es entorno a este concepto, y al correspondiente de recuerdo, que quisiera centrar las siguientes notas.
    En la primera parte voy a analizar la elegía: su movimiento interno, sus alusiones y sobre todo sus imágenes centrales. Recordemos que los poetas piensan en imágenes, como lo decía anteriormente. La conceptualización abstracta es en cierta manera un empobrecimiento con respecto a la riqueza de significaciones de una imagen, una metáfora, un símbolo, etc. En la segunda parte voy a intentar conceptualizar la dimensión en que, según mi opinión, Hölderlin piensa los fenómenos de olvido y reduerdo.
En qué medida estas notas puedan ser una ayuda a mis lectores y amigos Freudianos-Lacanianos, es decir en qué medida la poesía de Hölderlin pueda abrir no sólo la posibilidad de un diálogo sobre los presupuestos teóricos del psicoanálisis sino también sobre su realización práctica, es algo difícil de decir. Tal vez sea una experiencia interesante para los psicoanalistas, y en especial para quienes se han ocupado del Hölderlin "demente", el cambiar los roles y dejarse decir algo por un poeta.
"Les poètes - dice Joubert - doivent être la grande étude du philosophe qui veut connaître l'homme" (citado por P. Eluard: Donner à voir. Gallimard 1939).
Y los psicoanalistas quieren indudablemente también conocer al hombre.


I. Análisis de la elegía

    La elegía que lleva el título "Pan y vino" y que está dedicada al amigo de Hölderlin Wilhelm Heinze, consta de nueve estrofas, lascuales están claramente estructuradas en tres tríadas. La primera tríada habla de la noche: comenzando con la noche real o física (primera estrofa), pasa a una noche propiamente humana o histórica, a una noche del espíritu. Esta noche es la del "devarío" y la del "olvido". La tercera estrofa describe una partida en búsqueda de un día del pasado, el día de la cultura griega. Es por tanto un movimiento de recuerdo. La segunda tríada habla del día griego, y en especial de sus dioses: de sus comienzos, de la forma en que van creciendo en la conciencia humana, de la plenitud de su manifestación. Aquí, al final de la sexta estrofa, hace alusión Hölderlin a la manifestación de Cristo, que culmina el "día de los dioses". Con este recuerdo señala al mismo tiempo Hölderlin las condiciones de posibilidad de un nuevo día futuro.  
    Si con la segunda tríada nos trasladamos a "Hellas" (Grecia), a un momento de nuestro pasado por tanto, en la tercera tríada tiene lugar el retorno a la noche del presente, que es la noche occidental o "hespérica". Es dede el día del pasado, desde su recuerdo, que el olvido presente es percibido como olvido. Esto hace que la noche sea percibida como un tiempo de espera y esperanza. La noche del olvido es ahora al mismo tiempo el lugar del recuerdo y de lo por venir.  
    Pasemos a analizar más en profundidad el movimiento de la elegía y de sus imágenes centrales que, como ya se puede ver, se van cargando de significado, remitiendo a lavez a lo dicho y a lo por decir. Este movimiento no es meramente "dialéctico" sino, para usar una imagen, "pendular", siendo así que su condición de posibilidad, la temporalidad, no es vista solo en la irreductibilidad de sus momentos (estando ya esto en contraposición con la imagen de una temporalidad linear o uniforme) sino también en la unidad o mutua pertenencia de dichos momentos entre sí (en contraposición a una unidad meramente abstracta). Pero veamos como piensa el poeta en imágenes dichas relaciones.
  

a) Primera tríada

    La imagen central de esta tríada es, como ya lo indicamos, la noche. En la primera estrofa evoca Hölderlin la imagen de una ciudad en descanso: una callejuela iluminada, los carruajes con antorchas que se alejan, la gente que vuelve a sus casas pensando en las alegrías y preocupaciones del día, la plaza del mercado que está silenciosa. A esta imagen contrapone Hölderlin el comienzo de una actividad diversa a la del día industrioso: a lo lejos se escucha desde jardines música de cuerdas. La música evoca a su vez el amor y también la soledad (no el aislamiento), como momento de recuerdo de los amigos ausentes o del propio pasado. A esta música se suma el chapoteo fresco de las fuentes y el llamado de las campanas, es decir el "pasar" del tiempo.
Hölderlin nos habla por tanto de los hombres, de su habitar común en la tierra, de sus quehaceres cotidianos, de las actividades del día por tanto, pero también de su deseos y añoranzas, de su futuro y pasado, del recuerdo de lo que ya no es o de la esperanza de lo que puede ser. De actividades por tanto que dado su carácter de recogimiento, rememoración y evocación, suelen realizarse en momentos en que el día ha pasado, en la noche. Ambas actividades están reguladas por el tiempo común.  
    Luego de habernos introducido de esta manera en la noche, nos invita Hölderlin a mirarla en sí misma. Este "en sí misma" quiere decir ser testigos de la forma cómo la noche se nos ofrece: no es por tanto "desde nosotros", sino "desde ella" como debemos mirarla. El viento agita las cumbres de los árboles, la luna viene secreta es decir calladamente (en contraposición por ejemplo a la salida del sol, que es anunciada por el cantar temprano de los pájaros y por el canto de "Chantecler", como nos lo dice E. Rostand) y la noche .... ¿qué hace? ella "brilla" y "se admira". Ella no es la admirada por un sujeto sino la que provoca admiración en los hombres. Hölderlin no piensa por tanto a la noche antropomórficamente, como si "se" admirara. La noche es llamada además "la entusiástica".
El "entusiasmo" (del griecho "en theos") es el estado provocado por la presencia del dios Dionisio, el cual fue considerado al comienzo por los griegos como un dios extranjero. Hölderlin llama a la noche "la extranjera". Pero es una extranjera "entre los hombres". Al ser diario de los hombres se contrapone su ser nocturno. En este último el hombre es invitado a abandonar lo usual y cotidiano, a soñar, a "entusiasmarse", es decir a salir de lo que es considerado como lo propio y a abrirse a lo extraño. 
    Si durante el día el hombre se considera orientado y cuerdo, porque ve y sabe lo que busca, entonces es la noche - y aquí, en la estrofa 2, da Hölderlin una nueva dimensión a esta imagen - algo que nos hace extraviar, nos desvaría. En un primer momento, olvido y desvarío parecerían oponerse a orientación y cordura. El días es lo contratio de la noche. Sin embargo Hölderlin nos habla de otra posibilidad, de la posibilidad que el hombre cuerdo, el que ama al "día juicioso", busque a la noche, no simplemente para dormir, para olvidar, para volver luego, con nuevas fuerzas, a su verdadero ser diario, sino a buscarla "por placer". Para los que se desvarían así, la noche es sagrada, ellaes el verdadero lugar de la exitencia, la cual es el lapso entre lo que precede al nacimiento y lo que sucede a la muerte.
Por ello es también sagrada "para los muertos". Nosotros somos los extraviados, no la noche misma, que es "libre", es decir que no es influenciada ni dependiente de nosotros. A los que se desvarían así en la noche, a los que abandonan la imagen del día como el puerto seguro de la existencia, a los que olvidan por tanto al día como algo contrapuesto a la noche, a los que quieren recordar al olvido mismo, como origen de todo recuerdo, a ellos, dice Hölderlin, el olvido, la noche, les da, en el tiempo de la vacilación, un apoyo: se trata de un olvido que podríamos llamar vigilante, por el que no nos adormecemos sino estamos "velando en la noche".
Es algo semejante a una embriaguez, que en vez de provocar un hablar sin sentido, ofreciera "la palabra fluídda", una "embriaguez sagrada" por tanto. ¿Por qué sagrada? ¿qué dios está aquí en juego? Sin nombrarlo explícitamente encontramos aquí alusiones a Dionisio (o Baco), el dios del vino. Dionisio, como nos lo describe Eurípides en las Bacantes, es el dios que enloquece a su perseguidor, el rey Penteo, y lo transforma en perseguido. Así como Penteo pasa de la claridad a la locura, así pasa su madre, Agave, de la locura al saber, reconociéndose como asesina de su hijo. Los últimos versos del coro dicen:  
"Muchas formas tienen los designios divinos,
y muchas cosas inesperadas realizan los dioses,
y lo que pensamos no es llevado a cabo,
el camino de lo no conjeturado encuentra el dios."
    Dionisio es un dios nacido de madre humana y rescatado por Zeus de las cenizas de ésta. El rescata posteriormente a su madre, Semele, del Hades. Semele es a su vez hermana de Agave, la esposa de Penteo. Recordemos por ejemplo la imagen del dios en la villa de los misterios de Pompeya. Sus seguidoras son especialente mujeres, las cuales son "entusiasmadas" por el dios. En medio de una danza se apoderan de un animal y lo digieren. Además del símbolo fálico el dios es representado a menudo como un macho cabrío. Las fiestas orgiásticas, en las que el cortejo iba disfrazado y enmascarado, son el origen de la tragedia griega. Pero retornemos a Hölderlin y a la "noche sagrada".  
    El fruto de ese "olvido" que nos ofrece la noche, y que no es simplemente lo opuesto al recuerdo, es la "memoria sagrada". No se trata por tanto ni de olvidar al pasado, oponiéndolo al presente, ni tampoco de traerlo al presente, recordándolo por ejemplo con la imaginación, sino que se trata de recordar al pasado como pasado, en su diferencia con el presente por tanto. Es desde esa diferencia, desde donde es posible mirar al presente como lo que es y también abrirse al futuro como lo que puede ser.
   Es desde esta "memoria sagrada" que se pone Hölderlin a la búsqueda, una búsqueda peligrosa, para la que se necesita "valentía". Esta no es un producto de la voluntad, un mero acto del sujeto, sino que es una relación, íntimamente unida a esa otra relación por excelencia, la del "corazón". La conjunción de ambas es la "alegría". Recordemos que Dionisio es el dios de la alegría. La "valentía" es el "thumós" griego, que implica todos los sentimientos y deseos humanos, incluyendo todas las posibilidades racionales y siendo el origen de toda acción.  
    Un término más rico por tanto en su especificidad humana que, por ejemplo, el término "psyche".  
    Sin embargo la búsqueda de la relación como impulso de la "memoria sagrada" no es la búsqueda romántica de un pasado extinguido, no es tampoco la búsqueda de una relación que otros vivieron, sino que es la búsqueda de "lo propio". Pero, dice Hölderlin, lo propio no se opone simplemente a lo propio de otros, hay algo "en común". Desde allí le es dado a cada uno algo propio, dentro de lo cual uno va y viene. La búsqueda es por tanto del lugar, es decir de un espacio, Hölderlin habla de "lo abierto", desde donde, todos en común y cada uno a su manera, podemos vivir la relación.  
    Los que se ponen así a la búsqueda, son a menudo objeto de burla, son considerados como "desvariados" por los que sólo viven la cordura del día. Pero la "locura recogijante" se burla de los que se burlan. De esta locura (en griego "manía") nos habla Platon en el Fedro. No toda "locura" ("mania") es algo malo, dice Sócrates (Fedro 244 a):   
"pues los bienes más grandes nos vienen de la locura, que nos es dada por el favor divino". 
    Esta "locura divina" está íntimamente relacionada al futuro, cuyo conocimiento los antiguos, dice Sócrates, llamaron con una palabra en la que consuena la "manía", la palabra "mántica". Un segundo tipo de "locura", en el sentido de conocimiento del futuro, es la puramente humana. Un tercer tipo finalmente es la provocada por las musas, la "manía poética". Respecto a esto último pensemos por ejemplo en la diferencia que hay entre conocer teóricamente los principios de la poética y escribir una poesía!  
    La búsqueda iniciada por Hölderlin lo lleva en primer lugar a un lugar donde la "locura divina" fue vivida de una forma intensa, al centro de la mántica griega, al "istmo" (de Corinto), al Parnaso, allí donde Apolo y Dionisio tenían sus templos, donde la sibila predecía el futuro, a Tebas, la patria de Dionisio, a la "tierra de Cadmos", cuya hija es Semele, la madre del dios:  
"Desde allí viene y hacia atrás señala el dios venidero".

      

        b) Segunda tríada

    Si en la primera tríada estamos sumergidos en la "noche sagrada", por donde avanzamos desvariados, teniendo solamente algunos puntos de apoyo, en la segunda tríada nos encontramos desde el comienzo en la plenitud del día, en la que todo se nos ofrece a los ojos: "Grecia feliz!" dice Hölderlin, y ve lo que "en verdad" se ofrece a sus ojos. "Verdad", pensada "en griego", no es en primer lugar lo opuesto a "falsedad", por ejemplo de una frase (o una teoría científica) respecto al correlato del que se niega o se afirma algo. En forma más amplia, que abarca también ese sentido más estrecho "lógico" y "epistemológico" de verdad, el término se refiere al proceso por el cual algo se nos muestra como siendo, más bien que no siendo. Es en este sentido "ontológico" que Hölderlin ve "en verdad" al mar y a las montañas griegas.

Esta presencia, como toda presencia, implica también una ausencia, que el poeta rememora con insistencia: dónde están los templos, dónde el oráculo con sus "sentencias certeras"? Este último epíteto es propio de Apolo, que envía con su arco una enfermedad incomprensible o una muerte inesperada. Apolo es el dios de las musas y de la música, honrado junto con Dionisio tanto en Delfos como en Delos. Homero lo describe en la Ilíada encolerizado "semejante a la noche" (I, 43-47), mientras que en los Himnos homéricos es descrita su llegada "reluciente" al Olimpo. Pero no sólo las montañas y el mar se ofrecen a la mirada rememorativa del poeta, sino también el aire, el "eter".

El eter como principio unificador aparece ya en los filósofos presocráticos y en la tragedia. También Leibniz y Kant le asignan el rol de motor universal (Aristóteles). Para Newton es el espacio el "sensorium de dios". Schelling habla en su filosofía de la naturaleza de la "Weltseele", a lo cual hace alusión también Herder. Al nombrarlo "padre" concretiza Hölderlin la imagen filosófica, aludiendo con ello también a Platón, cuyo "demiurgo" mueve al cosmos "desde afuera" (Timeo 34 b), pero como principio es también inmanente. Finalmente alude también Hölderlin con esta expresión al monoteismo cristiano. Pensemos además que la concepción platónica es un cuestionamiento del politeismo.  
    En la estrofa siguiente nos habla Hölderlin del "Uno y Todo" (en griego: "hen kai pan") una expresión usada por Jacobi, Spinoza y Leibniz, que alude al dios como causa inmanente de toda realidad. Esta expresión supera, por así decirlo, la concepción personal del dios, ya que los conceptos de persona, conciencia, etc. resultan inadecuados para abarcarlo. Sin embargo Hölderlin no es panteista: la esfera de los dioses está separada, como en Píndaro, de la de los hombres. Con su manifestación comienza "entre los hombres su día". En la quinta estrofa muestra Hölderlin de qué forma los hombres van tomando conciencia de una manifestación que por ser demasiado "clara" y "brillante" enceguece. El des-ocultamiento de los dioses va íntimamente unido con el lenguaje: en cierta maner podemos decir que hay dioses desde que hay lenguaje.
Esto es válido también de toda realidad en cuanto que estaviene al ser en el lenguaje, es decir encuanto que ella recién se dice allí como siendo. Esto no significa ningún tipo de idealismo, ni tampoco negar que el mundo haya existido antes que hubiera seres humanos. Sino que significa que para el hombre todo lo que es, le es dado en su diferencia y en su red de relaciones, en y por el lenguaje. De esta manera no es primeramente el hombre el que, separado de la realidad, la nombrara "desde afuera", sino que es la realidad la que "se" dice por el hombre:  
"Ahora, ahora tienen que surgir palabras para ello, como flores."
    En la estrofa sexta culmina el recuerdo del día de los dioses. "Los pueblos" se organizan para honrar la presencia de los dioses: les construyen templos y ciudades que "se alzan junto a las orillas". En medio de esta evocación, irrumpe en Hölderlin el presente con la ausencia de lo evocado:  
"Pero ellos ¿dónde están?"
    Con esta pregunta se retoma en una nueva dimensión las preguntas formuladas en la estrofa cuarta. La época de la manifestación de los dioses culmina para Hölderlin con la encarnación de Cristo a la que hace alusión el último verso. A menudo estamos acostumbrados a pensar que, desde la perspectiva cristiana, Cristo abre una nueva época. Pero Hölderlin lo ve como el fin de la manifestación divina, el fin del día de los dioses, como el comienzo de la noche del presente, de la que nos habla la tríada siguiente. En la primera tríada describía Hölderlin el movimiento por el cual el hombre que vive sólo su día y se olvida del olvido, se abre a éste, "desvariándose".  
    Lo que él encierra lo descurbre Hölderlin en la segunda tríada, recordando un presente pasado, que es además percibido desde su ausencia. En la tercera tríada, como veremos, vuelve a sumergir Hölderlin lo recordado en el "olvido sagrado", tomando esta frase en su doble sentido: lo recordado desde el olvido es devuelto a su lugar, y es conservado allí. Con esto queda abierta al mismo tiempo la diferencia y la unidad entre pasado y presente, y es desde esta diferencia desde donde se abre un futuro, con lo cual en cierta manera, nos acercamos a los cioses. Píndaro dice:  
"El de los hombres, el de los dioses, un origen; pues de algo común respiramos
de una madre ambos; pero no separa un distinto tipo
de poder, pues uno es nada, mientras el otro
tiene su sede segura en un férreo
perenne cielo. Pero nos asemejamos en algo a los inmortales
sea por la grandeza del espíritu, sea por naturaleza,
y no sabemos ni de día ni de noche a dónde
el destino nos
prescribe ir, hacia qué fin." (Nem. VI, 1 ss)
    Este no saber nos distingue de los dioses y nos asemeja a ellos a la vez, en cuanto que vivimos como si no dependiéramos del destino, es decir del olvido, siendo como niños, una imagen que los griegos aplicaban al ser de los dioses. El recuerdo de lo ausente no culmina ni con una huída en el pasado ni con la ilusión de su repetición, sino con un saber más claro del presente. De esto nos habla la última tríada.

c) Tercera tríada
 Las segunda estrofa comienza con un "pero amigo!" que nos remite al presente visto ahora en su diferencia con el día recordado. Con esta diferencia expresa el poeta al mismo tiempo lo que constituye la condición de posibilidad del olvido y del recuerdo, es decir la presencia o ausencia de la cosa misma. Si podemos olvidarnos de los dioses es en primer lugar porque ellos se han ido. La vida humana es vista desde aquí como el tiempo intermedio entre las manifestaciones divinas. Hölderlin retoma la imagen del desvarío de la estrofa segunda. La "sala de los desvariados" es vista como el lugar de incubación y de espera, en contraposición a "lo abierto" de la tercera estrofa. La definición del presente como época de espera mueve al poeta a preguntarse por su función esencial es decir histórica en esta época. Con ello pregunta también Hölderlin en forma radical por el ser del hombre. Pero no se trata de una pregunta por algo así como la esencia de la naturaleza human, sino por lo que significa ser hombre comprendiéndose en el presente desde un determinado pasado y abierto a un futuro posible:  
"¿Para qué poetas en tiempo escaso?"
La respuesta la pone Hölderlin en boca de su amigo Heinze:  
"Pero ellos son, dices tú, como los sacerdotes sagrados del dios del vino,
Los que fueron de un país a otro en noche sagrada".
Heidegger comentó estas estrofas en una conferncia dada en 1946, con motivo de los 20 años de la muerte de Rainer Maria Rilke de esta manera:  
"Apenas comprendemos hoy la pregunta. ¿Cómo queremos comprender ya la respuesta  dada por Hölderlin? (...) La palabra tiempo significa aquí una era, a la cual pertenecemos también nosotros. Con la aparición y la inmolación de Cristo comienza para Hölderlin de acuerdo a su experiencia histórica el fin del día de los dioses. comienza a atardecer. Desde que los "tres unidos", Heracles, Dionisio y Cristo, han abandonado el mundo, la tarde de la época del mundo se va volviendo noche. (...) La época del mundo está caracterizada por el hecho que los dioses permanecen alejados, por la "falta del dios". (...) La falta del dios significa que ningún dios reúne de manera visible y unívoca a los hombres y las cosas, coordinando en dicha unión la historia del mundo y al estancia de los hombres. (...) El tiempo ha llegado a ser tan escaso, que el hombre no es capaz más de advertir la falta del dios que falta." (M. Heidegger: Wozu Dichter? en: ibid.: Holzwege, Frankfurt a.M. 1972, p. 48, mi traducción)
    En esta época, dice Heidegger a continuación, el mund ocarece de fundamento, pende en el abismo. No se trata ahora de abandonar el abismo, o, en la imagen de Hölderlin, no se trata de olvidar la noche, sino de experimentarla como tal. Sólo la experiencia de la ausencia como ausencia puede preparar una nueva presencia. Mientras para el hombre que vive su día, el hombre diario, la ausencia no es, y todo va cayendo en este olvido del no ser, para el desvariado, lo olvidado es, aunque no tenga el carácter del ser de lo presente. Por el contrario el ser de lo presente es recién visto como tal desde lo que es en la forma de la ausencia, lo cual implica tanto l oque ha sido como lo que puede ser. El ser de lo presente se defino entonces desde dos ausencias. Una manera de ser de lo ausente en lo presente son sus "huellas". De ellas nos habla Hölderlin en la estrofa octava. ¿Qué huellas nos han dejado Dionisio y Cristo? el pan y el vino. ¿Qué significan estas huellas?  
    El pan es el fruto de la tierra "bendito por la lz", del vino "viene la alegría", es decir la comunión entre los hombres. Pan y vino son signos del ser del hombre en la época escasa. Ser poeta en esta época es seguir estas huellas, es vivir la noche como "sagrada", es recordad al olvido como olvido. En tiempos de olvido es precisamente el olvido lo que hay que recordar. Esta tarea del poeta es también la tarea del hombre en tiempos esacos, su "esencia" (pensando este término en el sentido de "lo que vamos siendo"). Hölderlin dice en otra ocasión:  
"Poéticamente habite el hombre sobre esta  tierra"
    El ser poeta, el ser hombre es el vivir en la pre-visión, un ver anterior, que significa tanto ver el pasado y pre-ver el futuro. Desligado de sí, caen estos momentos en el no ser del pasado y en la pura adivinación del futuro. Pero aquí se trata justamente de que desde su unidad, el futuro sólo puede ser designado en el presente desde la rememoración del pasado. En este sentido pre-vee el poeta el futuro, es decir lo abre en sus posibilidades.  
Arthur Rimbaud escribe en una carta del 15 de mayo de 1871:  
"La Poésie ne rythmera plus l'action; elle sera en avant". (A. Rimbaud: Poésies. Paris 1973, p. 204)
Y unos párrafos antes podemos leer:  
"En Grèce, ai-je dit, vers et lyres rythment l'Action. Après, musique et rimes sont jeux, délassements. (...) Le Poète se fait voyant par un long, immense et raisonné dérèglement de tous les sens. Toutes les formes d'amour, de souffrance, de folie; il cherche lui-même, il épuise en lui tous les poisons, pour n'en garder que les quintessences. Ineffable torture où il a besoin de toute la foi, de toute la force surhumaine, où il devient entre tous le grand malade, le grand criminel, le grand maudit, - et le suprême Savant! - Car il arrive à l'inconnu!" (A. Rimbaud, op.cit. p. 202-203)
    Creo que estas frases pueden servir de prólogo a un diálogo entre poesía y psicoanálisis.  
    La palabra central de la estrofa octava es la "alegría". Con ella no apunta Hölderlin a un estado psíquico más o menos pasajero, sino a una relación, a la relación con la "memoria sagrada". La alegría es la relación al abismo como abismo, es el canto a lo ausente, cuyas huellas siguen los acompañantes del dios "de un país a otro". Pero ¿cantan los poetas meramente lo ausente? En la estrofa novena nos dice Hölderlin que el canto en la "noche sagrada" es al mismo tiempo un canto a lo por venir, al que "reconcilia al día con la noche". Es un canto que trae el recuerdo a los sin-recuerdos, es un canto profético, "mántico".  
    La profesía se ha cumplido, y sin embargo, vivimos en las sombras hasta que "el que esgrime antorchas", un epíteto característico de Dionisio, "el hijo del altísimo", " el sirio", dos epítetos característicos de Cristo, aparezca, es decir hasta que sea el nuevo día de los dioses. Con la imagen del "titán" alude Hölderlin finalmente a las fuerzas del desorden, de la destrucción, tanto a nivel humano como cósmico. Cerbero es el perro que cuida el Hades, es decir el país de la sombra, de la muerte y del olvido. La última aparición del dios, la cual sólo fue percibida como tal por "los de manera bienaventurada" produce una vez más la pacificación. El monstruo que custodia al olvido "bebe y duerme". La imagen de Cerbero dormido implica en último término la esperanza no tanto en una superación de la muerte como el mal radical humano, sino por el contrario, la espranza a una apetura a lo que antes del nacimiento y después de la muerte abarca y sostiene y da sentido a la vida humana.

II. Olvido y memoria


    El objeto de la segunda parte de estas notas pre-analíticas es un intento de conceptualización de la dimenensión en que Hölderlin piensa poéticamente los fenómenos de olvido y memoria. En el análisis anterior vimos en que forma estos conceptos están entrelazados con imágenes como día y noche, embriaguez y sueño, palabra fluída y adormecimiento, sombra, oscuridad, canto, aparición y ocultamiento, etc.  
    Les propongo encarar la conceptualización de los fenómenos de olvido y memoria a tres niveles: biológico, psicológico (y hasta cierto punto psicoanalítico) y ontológico. A mi modo de ver el psicoanálisis se meuve entre los dos últimos niveles cuando habla de olvido y memoria, aunque preste más atención als segundo y se olvide (!) del tercero. Dado que estas notas pretenden abrir un diálogo con el psicoanálisis voy a detenerme en forma especial en los dos últimos niveles.  
    Si hasta principios de siglo la conceptualización de los fenómenos de olvido y memoria se ubica en el plano psicológico, es decir en el plano de la psicología racional o de la conciencia, es a partir de Freud que este "paradigma" es puesto en cuestionamiento. Freud se orienta en sus investigaciones en el modelo de la ciencias naturales. Dado el inmenso desarrollo de dichas ciencias en la segunda mitad de este siglo, se produce, a mi modo de ver, un movimiento inverso al realizado por Freud. Es el intento de pensar lo psíquico desde lo biológico. Si a la vez recordamos que lo biológico es pensado hoy sub specie machinae, es decir desde un punto de vista físico-cibernético, no nos ha de extrañar que una de las máquinas que más influencia a la sociedad contemporánea, la computadora, se haya transformado en una especie de nuevo paradigma para la explicación de estos fenómenos. En un primer paso quisiera referirme brevemente a este nivel.

 a) Olvido y memoria como fenómenos bio-fisiológicos



    Como todas las ciencias naturales modernas la biología y lafisiología consideran los fenómenos observados en la medida en que estos se muestran como una cadena causal y cuantificable. Este es el "paradigma" de dichas sciencias, lo que las posibilita y al mismo tiempo limita.  
    De qué forma son vistos los fenómenos de olvido y memoria considerados con este paradigma? La biología moderna se basa para este análisis de un esquema cibernético del hombre, el cual a su vez se puede considerar como uan aplicación del esquema que la teoría de la información, desarrollada por Claude  Shannon y Warren Weaver, aplica a los fenómenos mecánicos de trasmisión fisica de señales. Esta aplicación es paradójica, si pensamos que Shannon y Weaver propusieron su teoría con explícita exclusión de los fenómenos "psicológicos". Memoria y olvido suelen representarse bio-cibernéticamente de la siguiente forma:  
mundo exterior -> irritación -> órganos sensoriales -> percepción -> codificación (memoria corta/larga (olvido)//inconsciente) -> presente (conciencia)->  decodificación-> signalación -> músculos-> acción (mundo exterior) 
Este esquema se puede complefijicar a gusto añadiéndole los distintos programas de codificación y decodificación.  
    La memoria se mide, como en la teoría de la información, en "bit", es decir el número de si/no opciones que son necesarias para elegir de un conjunto de, por ejemplo, signos disponibles. Siendo la base dos (pues sólo hay dos opciones) el número de "bit" es la potencia a que tiene que ser elevada esa base para que de como resultado el número de signos. O, expresado al revés, el "bit" es el logaritmo del número de signos dado. En el caso de 32 signos, por ejemplo, sería 5 bit, o sea 2 con la potencia 5 = 32. La capacidad que tiene la conciencia de apercibir por ejemplo señales acústicas, luminosas, etc. se considera de aprox. 160 bit y la capacidad de memoria se considera en aprox. 10 con potencia 6 bit.  
    El ser humano es visto así como una compleja computadora, que almacena señales (memoria) o las deja de lado (olvido) o las traslada a un lugar de difícil accesso (inconsciente).  
    Respecto a esto último diríamos, ampliando la imagen, que dichas señales semánticas no están ya "on line", sino que se encuentran sólo a disposición "off line", es decir que para su consulta es necesaria una opción desde fuera del sistema, en este caso, por ejemplo, del jefe del centro de computación que busca en el estante el disco magnético buscado y lo coloca en la computadora. En forma análoga piensan los biólogos la memoria como una escritura en el cerebro. La memoria es una propiedad del sistema nervioso central, el cual almacena y recupera las "informaciones".
Para científicos no reduccionistas, los procesos físico-químicos del cerebro son la "base" de los procesos "psíquicos". Como poemos ver, el origen del así llamado "problema" del dualismo entre lo físico-biológico y lo psíquico tiene su fundamento en el paradigma de las ciencias naturales. Este dualismo se origina cuando hombre y mundo son concebidos ontológicamente como dos esferas separadas, siendo el hombre una especie de cápsula a la que entran "impresiones" o "irritaciones", las cuales producen, si nos orientamos en la imagen de una máquina fotográfica, una reduplicación del mundo. Sin embargo el hombre no vive en el mundo de las imágenes del mundo. Si fuera así caeríamos en un regressus ad infinitum.  
    Si podemos hablar de imágenes es porque primeramente estamos abiertos a la realidad misma. Concebir al hombre como una "psyche-cápsula" (Medard Boss: Grundriss der Medizin und der Psychologie, Bern 1975) y preguntarse luego cómo "sale" de ella, o cómo "entran" las cosas, es plantearse de entrada un pseudoproblema. El hecho de estar aquí o allá, ahora o antes, en el mundo, junto a las cosas mismas, el recordarlas y olvidarlas apunta a otra dimensión de los conceptos de memoria y olvido, que por ser otra no es de ninguna manera una propiedad de una especie de "sustancia espiritual". El estar junto a las cosas, no es algo que requiera de alguna manera la categoría de sustancia. Si consideramos que nuestro ser humano consite en este ser o estar en el mundo, y si llamamos a esta dimensión con el término tradicional de "nivel psíquico", entonces podemos ver que a dicho nivel los fenómenos de memoria y olvido significan algo diferente.  

b) Olvido y memoria como fenómenos psicológicos

    En el análisis de la elegía de Hölderlin veíamos cómo el poeta se abría al olvido y cómo desde él, recordaba el pasado como pasado, lo cual le permitía a la vez una determinación del presente y un abrirse a una esperanza futura. La mutua relación de estos momentos implica que el hombre vive de una manera unificada y al mismo tiempo diversificada el "entonces", el "ahora" y el "luego".
   En ningún momento nos encontramos en la elegia con "representaciones psíquicas" o "neuronales" del pasado o del presente, sino que el recuerdo tiene lugar en un abrirse a las cosas mismas (montañas, mar, etc.) y a la red de relaciones que ellas implican, red que el poeta percibe en el modo de la ausencia, del "entonces". La unión de los momentos temporales podríamos llamarla el habitar del hombre en el mundo, el cual, como nos decía Hölderlin, tiene que ser "poético". Este habitar está caracterizado precisamente por el hecho de que hay algo que está por venir, algo que está presente y algo que ya fue. A pesar de estar abierto el hombre originariamente a las tres simensiones, las cuales tienen por tanto el mismo peso, no significa esto que estemos abiertos de una manera uniforme a ellas, sino que a veces predomina una u otra dimensión, e incluso podemos dejarnos dominar por una de ellas.
Así veíamos por ejemplo que Hölderlin oponía la vida diaria con su olvido del olvido, a la noche en el sentido de una apertura al olvido como olvido, trasladándose desde allí a un "entonces" que es visto en su diferencia con el "ahora", desde donde se formula la pregunta por el "dónde" (estrofa cuarta). El olvido del olvido no significa por tanto la eliminación de esa dimensión, sino sólo su negación u ocultamiento. La situación humana se caracteriza por el hecho de no poder eliminar ninguna de dichas dimensiones. El habitar humano consiste precisamente en formar y transformar este espacio abierto, que el poeta nos invita a buscar en la estrofa segunda, y del que nos dice que si bien es común a todos, a cada uno le es dada "su medida" para recorrerlo hasta donde pueda. 
    Los griegos llamaron a este proceso de des-ocultamiento de las cosas "a-letheia", es decir verdad. Decíamos en el análisis anterior, que este término, pensado "en griego" tiene primariamente un carácter ontológico, más que lógico o epistemológico. "Ontológico" significa que las cosas mismas, no sus "representaciones psíquicas" son quienes se muestran, se retiran o están pro venir. El des-ocultamiento es visto por los griegos como algo extra-ordinario, precisamente porque "de ordinario" no solemos prestarle atención. El concepto de verdad se transformó en uno de los conceptos fundamentales del pensar occidental. El pensamiento moderno, que se caracteriza por ver a la realidad desde el sujeto, y primariamente como subjetiva, traslada las dimensiones de la "aletheia" a la conciencia. El "descubrimiento" freudiano del inconsciente señala a una dimensión fundamental del existir humano, pero en vez de concebirla desde la red de relaciones temporales del hombre con el mundo, una red que llamamos lenguaje, la concibe (en sus explicitaciones teóricas) desde la subjetividad moderna.  
    Utilizando el término "psicológico" para considerar en qué medida memoria y olvido pueden ser vistas como características del comportamiento humano en relación con los distintos modos de presentarse de las cosas, es necesario señalar la diferencia entre esta manera de describir dichos fenómenos y la descripción comunmente llamada "psicológica" de los mismos. Esta última está relacionada con el modelo bio-cibernético que veíamos anteriormente, donde lo recordado es visto meramente como la imagen-representación de los objetos del mundo exterior, almacenada en una "psyche-cápsula" (M. Boss).
En contraposición a esto, decimos que memoria y olvido no son meramente un fenómeno biológico y que lo que recordamos no son las representaciones de las cosas, sino las cosas mismas, en cuanto estas se presentan siempre en el espacio abierto que llamamos la existencia humana. Desde un punto de vista psicológico, o también podríamos llamarlo existencial, no conservamos de manera continua y temática las cosas que se nos presentan, sino que la mayor parte de ellas se retiran o pasan a una presencia no temática. Tanto en la una como en la otra presencia es siempre el hombre quien constituye a las cosas en su significatividad o son las cosas quienes se le abren al hombre como significativas. Esto es lo que anteriormente llamábamos (la red del) lenguaje.  
    Lo que queremos decir con el término "constitución" se puede aclarar con el siguiente ejemplo: Imagínense un campo, antes de que existieran hombres y animales. El campo es tal com era y tal como ahora es. Ahora colocamos algunas liebres, las cuales encuentran raíces, zanahorias, etc. ¿Qué ha pasado? Algo ha sido constituido que anteriormente no existía, lo que hay ahora y antes no había lo designamos en lenguaje humano con el término "alimentos". Naturalmente existían anteriormente plantas, pero como alimentos existen recién desde el momento en que hay seres que se alimentan. Y con esto no estamos "aliebrezando" (!) a la realidad ni mucho menos!
Este ejemplo, tomado del filósofo alemán Erich Rothacker (en su libro: Gedanken über M. Heidegger, 1973), lo trasladamos ahora a lo que sucede cuando es el hombre quien constituye al mundo, es decir, cuando él se abre el mundo. El pasaje que tiene lugar aquí es el de una realidad anónima y amorfa al de una realidad que va siendo constituida históricamente a través de interpretaciones, es decir a través del lenguaje. Lo que olvidamos y recordamos es siempre la realidad en cuanto así constituída. Esto es también la base de una investigación bio-fisiológica de estos fenómenos.  
    Medard Boss distingue en su "Grundriss der Medizin und der Psychologie" (Bern 1975) dos niveles en el análisis existencial del comportamiento humano:  
1) La primera posibilidad es la de recordar algo que hemos percibido anteriormente, y que ahora está presente, haciéndolo temático. A esta posibilidad, que impropiamente llamaríamos recuerdo, corresponde el olvido en el sentido del estar de la realidad en una presencia no temática. Así diríamos por ejemplo que Hölderlin recuerda a Grecia, a sus montañas y mares etc. en el sentido que se las hace presente, en cuanto que éstas están presentes, si bien de manera no temática, o, expresándolo de otra manera, forman parte del mundo (tanto del de Hölderlin como del nuestro).  
2) La segunda posibilidad, y en este sentido hablamos estrictamente de recuerdo y olvido, es el recuerdo de un acontecimiento pasado, que ya no existe, recordándolo como el acto que tuve lugar entonces. A este recuerdo corresponde el olvido, en el sentido no meramente del retiro de la presencia temática, sino del retiro de la presencia misma, es decir el retiro de las cosas del ámbito abierto de mi existencia. Sólo desde el des-ocultamiento de la existencia es posible que lo que ha pasado al ocultamiento pueda volver a ser recordado. Si decíamos anteriormente que el mundo humano es un mundo de relaciones significativas, el olvido de algo significa en este segundo nivel, el retiro de la cosa y de mi relación con ella, el ocultamiento por tanto de una "parte" de mi mismo.
Así como no está en nuestro poder el impedir este olvido así tampoco está en nuestro poder el recordar cuando lo queremos. Visto existencialmente no es primariamente el hombre quien reprime (" Verdrängung") lo olvidado sino que son las cosas mismas quienes pasan a una presencia no temática o a una ausencia. En la elegía veíamos que Hölderlin recordaba el "día de los dioses" como un acontecimiento ya no presente, y que el recuerdo lo hacía desde una apertura al olvido como olvido, es decir a la dimensión misma en que dicho día puede recordarse. Dicho recuerrdo no era visto además como un resultado de un esfuerzo por recordar sino como un don u "ofrecimiento generoso". Esto no quiere decir que para recordar no sea necesario o no se pueda "hacer nada".  
    Veíamos cómo justamente el poeta se prepara abriéndose al olvido. Esta preparación es también esencial respecto a ese otro modo de la ausencia que llamamos lo por-venir. Ni la ignorancia del pasado ni la ilusión de creer dominarlo dejan ser al pasado como pasado.  
    La humildad del recuerdo respecto al pasado se funda no sólo en un no poder recordarlo y saberlo todo, en una visión por tanto negativa del olvido, sino también en un saber que el recuerdo siempre llega demasiado tarde, en un saberse llevado del recuerdo por un poder que no es él mismo.


c) Olvido y memoria como fenómenos ontológicos

    Si decimos que no está en nuestro poder el no olvidar en el sentido de que son las cosas mismas quienes pasan de la presencia no sólo a la presencia no temática sino a la ausencia, no es posible reducir este fenómeno al nivel "psicológico" en el sentido de que se trata meramente del olvido o recuerdo de representaciones intrapsíquicas de las cosas del mundo exterior ni tampoco al nivel "psicológico" de que hablábamos anteriormente en el sentido de una característica del comportamiento humano.  
    Memoria y olvido deben considerarse, si queremos ver la condición de posibilidad desde donde los análisis anteriores reciben su sentido, como fundados en la apertura misma de la existencia humana, una apertura, que, como veíamos, es muy diferente al estar abierto de un recipiente, el cual no constituye con su apertura una red de relaciones, ni es capaz de abrirse a lo presente como presente. Esta apertura humana implica el poder estar abierto a lo pasado como pasado, lo cual posibilita todo recuerdo. El hombre constitye desde su presente al diferencia del pasado y el futuro. La temporalidad es en este sentido algo a lo que recién el hombre se abre. Antes del hombre no podemos hablar en sentido estricto de pasado, presente y futuro sino de cambio constante.
La apertura humana es además, como veíamos, la de percibir algo como presente o ausente en su significatividad propia. Considerados como un acontecer continuo de nuestra apertura, al cual estamos siempre expuestos, memoria y olvido no son sólo fenómenos "psíquicos" sino también ontológicos en cuando abarcan a las cosas mismas y anuestra relación con ellas. Recordemos en este sentido por ejemplo la estrofa sexta de la elegía. A diferencia de la concepción "ordinaria" o "unidimensional" del tiempo, vemos que originariamente el hombre se abre a la dimensión de lo pasado como algo que él no puede eliminar y que es conservado en la apertura de la existencia humana de tal manera, que infiere constantemente en el presente y también en el futuro. Desde este recuerdo de lo ausente y desde su presencia en en el presente preguntaba Hölderlin en vistas al futuro: "para qué poetas en tiempo escaso".  
    Cuando la moderna teoría de las ciencias nos habla de los paradigmas que determinan toda una orientación de la investigación científica, se trata ciertamente también de una manera cómo el pasado determina y condiciona el desarrollo científico presente y futuro. No sólo el individuo sino toda la humanidad está en un proceso constante de olvido y recuerdo, de "tradición", dentro del cual el olvidar o recordad individual son siempre una posibilidad concreta. La elegía "Pan y vino" es la comunicación de lo que Hölderlin recuerda a nivel universal y cósmico como determinantes "olvidadas" del presente y como posibilitando, mediante su recuerdo, un nuevo futuro. Lo paradójico de la situación humana es que el pasado no es repetible y que al mismo tiempo sólo la "repetición" es decir el "recuerdo" del pasado nos abre al futuro. Hölderlin nos decía que busquemos lo "propio".  
    "Lo propio" no es simplemente lo opuesto a "lo extraño" sino que precisamente "lo extraño", "lo olvidado" es el origen de lo propio, es nuestra pro-veniencia y en cierta manera lo que está por-venir. Es a través del recuerdo de lo extraño que nos transformamos en seres históricos, es decir en seres con un pasado, un presente y un porvenir concretos. Lo propio es el espacio abierto de nuestra existencia, en la cual vivimos considerándola como "extranjera". Nuestra experiencia es el espacio entre el nacimiento y la muerte.
Si consideramos a ete espacio como una "permanencia entre dos olvidos", como dice Hannah Arendt al comentar a Heidegger (H. Arendt: Vom Leben des Geistes, 1978, II, p. 183), entonces comprendemos en qué sentido Hölderlin al hablar de la existencia humana se refiere a ella como el lugar del "desvarío". Este "desvarío" no es algo accidental sino que al ser la vida algo que está entre dos ausencias, se transforma ella en el tiempo del errar, un errar que pasa a ser "locura" cuando vivimos solamente el "día", cuando nos olvidamos del "olvido sagrado".  
    Visto desde el olvido "la vida diaria" no es por tanto lo esencial. Nuestro verdadero "errar" comienza precisamente cuando renunciamos a considerarla como lo esencial, cuando de alguna manera tenemos la "valentía" (estrofa tercera) de abrirnos a "lo propio", cuando renunciamos al querer vivir o cuando aceptamos a la muerte no sólo como el fin de nuestro "día" sino como algo que condiciona nuestro día como día, que le da sentido,   
"para que en el tiempo vacilante, en la oscuridad algo nos sea un apoyo".
    Hölderlin nos invita a considerarnos como errantes, "a salir" (estrofa tercera). "Mientras existimos erramos", dice Goethe. Esto no es accidental sino que es esencial a un ser que existe entre dos ausencias y que permanece un tiempo en la presencia, pudiendo transcenderla, por lo cual nos consideramos como perteneciendo a lo no presente, tanto individual como colectivamente. Es desde aquí que Hölderlin recuerda una determinada época histórica, considerando la transición presente como transición en vistas a una posibilidad futura. El ocultamiento ontológico de la realidad es algo más radical que el mero recuerdo y olvido de un individuo.
Es una dimensión que abarca, como decíamos, al hombre y al mundo y a su relación. Ni individual ni colectivamente nos es posible apoderarnos de este "olvido". En cada época hay cosas que "perdemos de vista". Hölderlin nos dice que nuestra época está caracterizada por la pérdida de vista de lo divino. Esto es a mi modo de ver lo contrario de un mero transcendentalismo teológico, de una huída del mundo real hacia un más allá calificado de "divino". Lo "sagrado" de que nos habla Hölderlin es el espacio del habitar humano, la tierra, representada en su relación al hombre por sus frutos más esenciales: pan y vino.
No se trata de un retroceso al estado pre-iluminista de la sociedad. Pero el iluminismo trajo consigo no sólo la apertura para problemas sociales y políticos sino también su masificación, no sólo el proceso industrial y tecnológico sino también el colapso de las condiciones biológicas más esenciales para la vida humana y para la vida en general sobre la tierra, no sólo la conciencia del saber y del poder humanos sino también la posibilidad concreta de la autodestrucción total.
El diagnóstico de Hölderlin, basado en el recuerdo de figuras eminentemente terrestres como Dionisio y Cristo, no nos lleva a retroceder, contraponiendo por ejemplo "lo sagrado" a "lo profano", pero tampoco a mezclar míticamente uno con el otro. Se trata por el contrario de despertar la esperanza de que la tierra y la vida sobre ella puedan volver a ser para el hombre su patria, es decir el lugar de sus alegrías y de sus pesares, el lugar de prueba y de la actividad. En este sentido podemos decir que Hölderlin abre la posibilidad de que la tierra vuelva a ser "sagrada" para el hombre.
Frente a las perversiones tecnocráticas, fascistas o idílico-románticas, que sólo ofrecen una grotesca caricatura del enraizamiento del hombre en la tierra, pero también frente al mero intento negativo de ponerle "límites al crecimiento" nos abre Hölderlin los ojos con respecto a un "límite" es decir a una "medida" del habitar humano que en la noche de la civilización contemporánea ha pasado al olvido.
   
    Si veíamos que el hombre constituye a la realidad a través del lenguaje y si con el término "realidad" nos referimos no sólo a lo presente, sino también a lo pasado y olvidado y a lo por venir, podemos empezar a comprender el sentido de la proposición: el inconsciente está organizado como un lenguaje. El "como" señala la diferencia ineliminable de nuestra relación temporal con el mundo.
Freud y Lacan han señalado hasta qué punto la constitución lingüística del pasado olvidado (o del "insconsciente") difiere y al mismo tiempo está relacionada con la del presente y la del porvenir. Pero el lenguaje no sólo abre la diferencia sino que también fundamenta la unidad de las relaciones temporales, es decir hace posible el recuerdo y con él también la "talking cure".


Conclusión

    En el festejo que tuvo lugar en Viena el 8 de mayo de 1936 con motivo de cumplir Sigmund Freud 80 años, el poeta y literato alemán Thomas Mann pronunció una conferencia con el título "Freud y el futuro". En dicha conferencia señaló Thomas Mann dos características por las que poesía y psicoanálisis se asemejan: el amor a la verdad y el sentido de la enfermedad.
En Freud ve el poeta al predecesor de un futuro humanismo, por haber preparado el camino para una relación más "libre y risueña" con los poderes del "submundo", del "inconsciente", del "Es", en contraposición a la angustia neurótica, generadora del odio:
"la disolución de la gran angustia y del gran odio, su superación a través de la constitución de una relación irónico-artística, lo cual no significa necesariamente una relación "impía", con el inconsciente, podrá ser visto tal vez algún día como el efecto curativo humano de esta ciencia."
    En la elegía "Pan y vino" nos muestra Hölderlin de qué forma el poeta puede establecer una relación libre con el "olvido" no sólo de un individuo sino de toda una época. De esta manera el "poeta en tiempo escaso" transforma al presente abriéndolo a un futuro.
"L'analyse ne peut avoir pour but que l'avènement d'une parole vraie et la reálisation par le sujet de son histoire dans sa relation à un futur." (J. Lacan, Ecrits, 1, 1966, p. 184)


Ultima modificación: 18 de diciembre de 2011

   

      
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