Heideggeriana sobre Hölderlin iii

EL CIELO Y LA TIERRA DE HÖLDERLIN
Martin Heidegger
Traducción de José María Valverde, en Interpretaciones de la poesía de Hölderlin, Barcelona, Ariel, 1983, pp. 163-192

 

Conferencia pronunciada en la sesión de la Sociedad Hölderlin, en Munich, el 6 de junio de 1959, en e1 Teatro Cuvillié del Palacio.

Repetida e1 14 de julio de 1959 en la Sociedad de Bibliotecas de Stuttgart, en la Sala Azul del Liederhalle.

Repetida el 27 de noviembre de 1959 para el Studium Generale de la Universidad de Friburgo de Brisgovia, en el Aula Magna.

Repetida e1 18 de enero de 1960 en la Nueva Aula de la Universidad de Heidelberg.

OBSERVACIÓN PREVIA A LA CONFERENCIA EN MUNICH

Immanuel Kant observa no sé dónde algo en el siguiente sentido: es fácil descubrir algo después que le han indicado a uno hacia dónde hay que mirar.

Para mirar a Hölderlin, quien nos da una indicación de esa índole sigue siendo para todos nosotros Norbert von Hellingrath, cuya imagen se nos ha hecho presencia esta mañana gracias a un dibujo magistral.

OBSERVACIÓN PREVIA A LA CONFERENCIA EN STUTTGART

Mientras tanto, ha llegado a haber quien se pregunta abiertamente si Hölderlin pertenece a los filólogos o a los filósofos. No pertenece ni a unos ni a otros, ni aun a ambos. Ese dilema, como quiera que se decida, deja fuera de consideración la relación objetiva que da la medida.

¿Hasta qué punto? En cuanto que lo que requiere claridad no es saber a quién de nosotros nos pertenece Hölderlin, sino sólo esto, si, en la época presente del mundo, somos capaces de pertenecer [gehören] a la poesía escuchándola [alusión a hörend].

Esto es lo único que cuenta para nuestra reflexión. Es un intento de transformar nuestro modo habitual de representar para atemperarlo a una experiencia pensante, desacostumbrada por sencilla. (El cambio de atemperamiento en la experiencia pensante del centro de la relación infinita -; partiendo del dispositivo [Ge-Stell] como el presupuesto de la Cuaternidad que se disimula ella misma).

El único camino verdadero hacia la grandeza de la poesía hölderliniana no lo hay. Cada uno de los múltiples caminos, en cuanto mortal, es un desvío.

Si es verdad lo que ha dicho Paul Valéry del poema «El. poema: esa vacilación prolongada entre el sonido y el sentido» entonces el escuchar el poema, y más aún el pensamiento previo a la escucha, son aún más vacilantes que el poema mismo. Sin embargo, esa vacilación tiene su propia y elevada exactitud: no es un mero oscilar.

OBSERVACIÓN PREVIA A LA CONFERENCIA EN FRIBURGO DE B.

En este punto es necesaria una observación previa a lo que , se intentará decir en lo sucesivo. El título de la conferencia dice: La tierra y el cielo de Hölderlin. Además tienen ustedes delante un texto cuyo título dice: Grecia.

Así, podría tratarse de una exposición de este esbozo de poema, partiendo de la intención de presentar las ideas de Hölderlin sobre la tierra y el cielo. Sería un proceder justificado. Quizá resultaría una aportación a las investigaciones sobre Hölderlin.

Pero en comparación con eso, la inmediata conferencia pretende otra cosa, algo provisional: una cuestión del pensamiento. Queda abierto si, y cómo, de ese modo, acertamos entonces con la esencia de. la poesía de Hölderlin en cuanto poesía.

Es preciso arriesgarse a un intento de transformar nuestro modo acostumbrado de pensar en una experiencia de pensamiento, desacostumbrada por sencilla.

Pero el dominio en que se desarrolla esa transformación es el de un decir poético a partir de una poetización, que nosotros nunca podemos captar siguiendo el hilo. conductor de las categorías estéticas y literarias.

En qué sentido experimenta Hölderlin la condición poética -no sólo la suya-, podemos dejárselo decir a Bettina von Arnim. Sobre la base de las observaciones de Hölderlin, aparecidas en 1804, sobre sus traducciones de Sófocles, Bettina von Arnim (hacia el final de la primera parte de la Günderode) expone la delimitación hölderliniana de la poesía en las siguientes frases:

Y así el dios ha utilizado al poeta como flecha, para disparar su ritmo del arco, y quien no lo perciba y (no) se pliegue a ello nunca tendrá habilidad ni virtud atlética para ser poeta, y demasiado débil sería uno así para poderse captar, sea en la materia, sea en el modo de ver el mundo de los antiguos o en el posterior modo de representación de nuestras tendencias, y no se le manifestará ninguna forma poética. Los poetas que se meten en formas dadas a fuerza de estudiar, no podrían más que repetir el espíritu dado una vez, se posan como pájaros en una rama del árbol del lenguaje y se mecen en ella según el ritmo prístino que reside en sus raíces, pero un poeta así nunca volaría como el águila del espíritu, empollada por el espíritu vivo del lenguaje.

(Bettina von Arnim, Obras completas, ed. W. Oehlke, t. II, p. 345.)

GRIECHENLAND   O ihr Stimmen des Geschiks, ihr Wege des Wanderers Denn an der [Augen] Schule Blau, Fernher, am Tosen des Himmels Tönt wie der Amsel Gesang Der Wolken [sichere] heitere Stimmung gut Gestimmt vom Daseyn Gottes, dem Gewitter. Und Rufe, wie hinausschauen, zur Unsterblichkeit und Helden; Viel sind Erinnerungen. Wo darauf Tönend, wie des Kalbs Haut Die Erde, von Verwüstungen her Versuchungen der Heiligen Denn anfangs bildet das Werk sich Grossen Gesezen nachgehet, die Wissenschaft Und Zärtlichkeit und den Himmel breit lauter Hülle nachher Erscheinend singen Gesangeswolken. Denn fest ist der Erde Nabel. Gefangen nemlich in Ufern von Gras sind Die Flammen und die allgemeinen Elemente. Lauter Besinnung aber oben lebt der Aether. Aber silbern An reinen Tagen Ist das Licht. Als Zeichen der Liebe Veilchenblau die Erde. [Aber wie der Reigen Zur Hochzeit,] Zu Geringem auch kann kommen Grosser Anfang. Alltag aber wunderbar zu lieb den Menschen Gott an hat ein Gewand. Und Erkenntnissen verberget sich sein Angesicht Und deket die Lüfte mit Kunst. Und Luft und Zeit dekt Den Schröklichen, dass zu sehr nicht eins Ihn liebet mit Gebeten oder Die Seele. Dein lange schon steht offen Wie Blätter, zu lernen, oder Linien und Winkel Die Natur Und gelber die Sonasen und die Monde, Zu Zeiten aber Wenn ausgehn will die alte Bildung Der Erde, bei Geschichten nemlich Gewordnen, muthig fechtenden wie auf Höhen führet Die Erde Gott. Ungemessene Schritte Begränzt er aber, aber wie Blüthen golden thun Der Seele Kräfte dann der Seele Verwandtschaften sich zusammen, Dass lieber auf Erden Die Schönheit wohnt und irgend ein Geist Gemeinschaftlicher sich zu Menschen gesellet. Süss ists, dann unter hohen Schatten von Bäumen Und Hügeln zu wohnen sonnig, wo der Weg ist Gepflastert zur Kirche. Reisenden aber, wem, Aus Lebensliebe, messend immerhin, Die Füsse gehorchen, blühn Schöner die Wege, wo das Land

GRECIA   Oh vosotras, voces del destino, oh caminos del viajero pues en el azul, escuela [de los ojos] de lejos, en el tumulto del cielo resuena como el canto del mirlo la [segura] serena disposición de las nubes bien dispuesta por la existencia de Dios, la tormenta. Y llamadas, como mirar afuera, hacia la inmortalidad y los héroes; muchas son recuerdos. Donde allá arriba resonando, como piel de ternera la tierra, desde asolaciones, tentaciones de los santos pues inicialmente se ha configurado la obra sigue grandes leyes, la ciencia y la ternura y el cielo ancho, claro velo en seguida apareciendo cantan nubes de cánticos. Pues firme es el ombligo de la tierra. Captadas en efecto en orillas de hierba están las llamas y los universales elementos. Pura meditación sin embargo arriba vive el éter. Pero plateada en días puros es la luz. Como signo del amor violeta la tierra. [Pero como el cortejo a la boda,] a lo escaso también puede llegar un gran comienzo. Pero todos los días maravillosamente por amor a los hombres Dios lleva una vestidura. Y a los conocimientos se oculta su rostro y cubre los párpados con arte. Y aire y tiempo cubren lo espantable, para que ni uno demasiado lo ame con oraciones o el alma. Pues hace mucho ya que está abierta como hojas, para aprender, o líneas y ángulos la Naturaleza más amarillos los soles y las lunas, pero a veces cuando quiere surgir la vieja formación de la tierra, esto es, en historias, convertida, animosamente combatiendo, como a cimas lleva Dios la tierra. Pasos desmesurados sin embargo limita él, pero como floraciones de oro se reúnen las fuerzas del alma, entonces, las afinidades del alma para que mejor en la tierra habite la belleza y algún espíritu con más comunidad se una a los hombres. Dulce es, entonces, bajo altas sombras de árboles y colinas habitar, soleados, donde está pavimentado el camino a la iglesia. Pero a los viajeros, a quienes por amor a la vida, midiendo, sin embargo, obedecen los pies, florecen más bellos los caminos, donde la tierra

(Tercera versión, impresa según la edición de Stuttgart (StA), t. II, pp. 257 ss. Los dos versos entre corchetes están tomados de la segunda versión; las palabras también entre corchetes «de los ojos» y «segura» señaladas en las variantes.)

La tierra y el cielo - este giro expresa una relación. La , palabra de enlace «y» la expresa, ciertamente, pero no dice qué  es esa relación y cómo puede ser, si persiste por sí o si viene de lejos. En este último caso, debería ser parte de una más rica relación, de la que también reciban su primera determinación la tierra y el cielo.

Hölderlin nos dice de esto. Querríamos oírlo. Lo intentamos  en cuanto que meditamos un esbozo de poema titulado Grecia. Sin embargo, los hombres, en cuanto que somos los mortales, sólo podemos oír si decimos algo por adelantado a lo que se nos querría decir. Lo dicho por adelantado no necesita superar lo que se nos dice, pero debe salirle al encuentro. Por eso estamos atenidos a prestar atención al poema partiendo de lo que nos atañe en la presente edad del mundo. Precisamente entonces habla el poeta mismo, hacia nosotros, claramente distinto, a partir de lo suyo propio.

El esbozo de poema que tenemos delante, Grecia, procede de una época tardía, cuando la peregrinación de Hölderlin había llegado al reposo en lo propio de lo hespérico, esto es, de lo occidental. Pero ¿cómo, entonces todavía Grecia, que el mismo Hölderlin llamaba «lo oriental», lo del «país de la mañana»? Si Hölderlin, con más apremio que nunca hasta entonces, apela todavía a Grecia, es que debe haber llegado en definitiva a una extrema inclinación a ella.

Que esto ocurriera y cómo se preparó nos lo dice un poderoso testimonio. Es una carta. Hölderlin la escribió probablemente a fines del otoño de 1802 después que volvió a la patria, en primavera, desde el sur .de Francia. La escribió desde Nürtingen a su amigo Böhlendorff (Hell. V², p. 327; StA VI, Nº 240; VI; p. 1086 ss.).

La carta dice así:

Querido mío:

Hace mucho que no te he escrito; mientras tanto, he estado en Francia y he visto la triste y solitaria tierra; los pastores del sur de Francia y algunas bellezas hombres y mujeres, que han crecido en la .angustia de la duda patriótica y del hambre.

El poderoso elemento, el fuego del cielo y la calma de las gentes, su vida en la Naturaleza, y su limitación y contento, me han impresionado constantemente y, como se cuenta de los héroes, bien puedo decir que me ha herido Apolo.

En los parajes que limitan con la Vendée, me ha interesado lo salvajemente guerrero, lo puramente viril, para lo cual la luz de la vida se hace inmediata en los ojos y los miembros y que se siente en el sentimiento de muerte como una virtuosidad, y sacia su sed de saber. Lo atlético de la gente del Sur, en las ruinas del espíritu de la Antigüedad, me hizo más familiar con el ser auténtico de los griegos; conocí su naturaleza y su sabiduría, sus cuerpos, el modo como crecían en su clima, y las reglas con que defendían el genio demasiado animoso frente a la violencia de los elementos.

Esto determinó su popularidad, su modo de aceptar las naturalezas extrañas y comunicarse con ellas; en eso tienen lo individual y peculiar suyo, que aparece vivo, en cuanto que el más alto entendimiento, en sentido griego, es fuerza de reflexión, y esto se nos hace comprensible si comprendemos los heroicos cuerpos de los griegos; ella [la popularidad de los griegos] es ternura, como nuestra popularidad.*

La vista de los antiguos [¿de lo antiguo?] me ha dado una impresión que no sólo me hace más comprensibles a los griegos sino en general lo supremo del arte, que, aun en la más alta movilidad y fenomenalización de los conceptos y de todo lo que tiene intención seria, sin embargo, lo mantiene todo en pie y lo conserva por sí mismo, de modo que la seguridad en ese sentido es la suprema forma del signo.

Me fue necesario, después de muchas agitaciones y sacudidas del alma, establecerme fijo, por algún tiempo, y vivo mientras tanto en mi ciudad paterna [Hölderlin supo la muerte de Diótima sólo después del regreso de Francia].

La naturaleza de la patria me invade con tanto más poder cuanto más la estudio. La tormenta, no sólo en su aparición más alta, sino precisamente bajo este aspecto, como potencia y como figura, en las restantes formas del cielo, la luz en su actuación, nacionalmente y formando como principio de modo de destino, para que algo se nos haga sagrado, su impulso en ir y venir, lo característico de los bosques y la coincidencia en un lugar de diversos caracteres de la Naturaleza, de modo que todos los lugares sagrados de la tierra están reunidos en un lugar y la luz filosófica en torno a mi ventana es ahora mi gozo; ¡ojalá pueda retener cómo he venido hasta aquí!

¡Querido mío! Pienso que nosotros no vamos a comentar a los poetas hasta nuestro tiempo, sino que el modo de cantar en general va a tomar otro carácter, y que nosotros no prevalecemos porque nosotros, desde los griegos [que «han desperdiciado lo patrio», Hell. IV, p. 264], empezamos otra vez, de modo ancestral y natural, a cantar propiamente con originalidad.

Pero escríbeme pronto. Necesito tus puros acentos. La psique entre amigos, el surgir del pensamiento en el diálogo es necesario a los artistas. Si no, no tenemos ninguno para nosotros mismos; por el contrario, pertenece a la imagen sagrada que formamos. Que te vaya bien.

Tu H.**

Muchos días y horas favorables harían falta para meditar esta carta de un modo adecuado. Ahora sólo atendemos, y con la brevedad necesaria, a tres cuestiones de hecho en relación mutua.

Ante todo consideremos el hecho de que, y cómo, Hölderlin llega a «hacerse más familiar con el ser auténtico de los griegos.

Por otra parte meditaremos el pasaje en que, llegado a él, el poeta guarda en la memoria los caminos de su andanza, y a la vez prestaremos atención a la luz en que se mueve tal recuerdo.

Finalmente consideraremos las palabras de Hölderlin sobre «lo supremo del arte».

Todo esto, sin embargo, a partir de la única intención de prepararnos para hacernos mejores oyentes de lo que dice el esbozo de poema Grecia sobre la tierra y el cielo y su relación. Con eso permanecemos en el peligro de oír mal. Es un peligro tan esencial y grande que no se evita con ninguna voluntad de querer saber mejor.

«Lo atlético de las gentes del Sur, en las ruinas del espíritu de la Antigüedad»: eso muestra más claramente a Hölderlin la auténtica esencia de los griegos. Hölderlin experimenta «lo atlético» no como algo aparte por sí mismo, sino en el elemento del espíritu de la Antigüedad. El verbo griego Žyl¡v significa luchar, combatir, coger y sostener. Pensado en griego, lo atlético hace surgir y reservarse alternativamente todo lo que está en lucha recíproca. Lo atlético es lo heroicamente «guerrero» en el sentido del pñlemow; de esa lucha que Heráclito piensa como el movimiento en el cual y para el cual dioses y hombres, libertad y servidumbre, salen afuera en la apariencia de su ser. Lo atlético del «cuerpo heroico» no es ni lo meramente sensible ni lo plástico. Es el refulgir del espíritu que se abre paso luchando en su medida corporal y se capta en ello.

«El más alto entendimiento en .sentido griego» es «fuerza de reflexión»; eso significa aquí: la capacidad de dejar .devolver reflejos todo lo que fulge en sí mismo puramente y consiste en ello. Pero lo que tiene su presencia en tal fulgor es lo bello. Ambas cosas, lo atlético y la capacidad de reflexión, son las maneras, en sí mismas unidas, de llevar la belleza a refulgir. Por eso puede escribir Hölderlin que lo uno sea comprensible sólo unido a lo otro. Están reunidos en lo que llama Hölderlin la «ternura». Ésta forma el rasgo básico de la «popularidad» de los griegos, es decir, de su manera de ser como pueblo en una patria. Volveremos a oír la palabra «ternura», junto con lo que quiere decir capacidad de reflexión, en el esbozo de poema Grecia.

La palabra «ternura» [Zärtlichkeit] tuvo hasta el siglo XVIII, o sea también para Hölderlin, un sentido elevado, de amplio alcance, nada sentimental.

En una versión tardía de Patmos (StA II, p. 180), Hölderlin llama a Grecia «la tierra juvenil de los ojos atléticos». Su mirada es, como toda auténtica mirada, espiritual, y brilla en lo corporal. Los ojos ven lo que irradia sólo en la medida en que estén antes iluminados y mirados por ello. Los «ojos atléticos» miran la belleza. Ella es la verdad percibida al modo griego, esto es el desvelamiento de lo se hace presente por sí, de la fæsiw de esa Naturaleza en que y de la que vivían los griegos. El más elevado conocimiento que tiene Hölderlin del ser auténtico de los griegos es de una situación objetiva, de que habla la carta.

La otra inseparable de la primera, la .contiene la indicación de Hölderlin sobre el pasaje por el que se nombra el conocimiento auténtico sólo ahora adquirido, del ser griego.

«El hecho de que todos los lugares sagrados de la tierra estén reunidos en torno de un lugar ... es ahora mi gozo.» Mediante el lugar que el poeta habita ahora, la tierra se le hace de nuevo tierra. Ella alberga y lleva, como edificación de los celestes, lo Sagrado, esto es, la esfera del dios. La tierra es sólo tierra en cuanto la tierra del cielo, que sólo es cielo en cuanto que hace descender a la tierra su influjo. Sus manifestaciones, desde la más alta, el rayo, hasta «las demás formas», están citadas en las frases anteriores de la carta. Rayo [Blitz] es la misma palabra que mirada [Blick]. En la mirada hay existencia. La tormenta se llama por eso la «existencia de Dios». Tierra y cielo, y los dioses escondidos en el cielo, todo está presente para el estado de ánimo del poeta, tranquilamente gozoso, en la totalidad de la Naturaleza brotando desde su origen. Ésta se le aparece en una luz especial.

«... y la luz filosófica en torno a mi ventana es ahora mi gozo.» Esta luz es aquella claridad que, en la potencia de dejar reflejar, en la fuerza de reflexión, dota todo lo presente con la claridad de la presencia. Lo especial de esa luz, el hecho de que sea «filosófica» procede de Grecia lo que ya revela su nombre filosofÛa. Aquí se ha encendido inicialmente la verdad del ser como el radiante desvelamiento de lo presente. Aquí la verdad ha sido la belleza misma.

En .conexión con esto se aclara la tercera relación objetiva que debe ponerse de relieve en la carta. La siguiente frase lo nombra:

La vista de los antiguos me ha dado una impresión que no sólo me hace más comprensibles a los griegos, sino en general lo supremo del arte, que, aun en la más alta movilidad y fenomenalización de los conceptos y de todo lo que tiene intención seria, sin embargo lo mantiene todo en pie y lo conserva por sí mismo, de modo que la seguridad en ese sentido es la suprema forma del signo.

El arte es la suprema forma del signo en cuanto que deja aparecer, señalándolo, lo invisible. Base y cima de tal signo, a su vez, se despliegan en el decir como el cántico poetizador.

Pero para los griegos lo que hay que señalar ahora, esto es, lo que se muestra e irradia por sí mismo, es también lo verdadero: la belleza. Por eso se necesita el arte, la esencia poetizadora del hombre. El hombre que habita poéticamente lleva todo lo que aparece, tierra y cielo y lo sagrado, a la apariencia estable por sí misma, y que lo preserva todo; lo lleva; en figura de la obra, a un seguro estar. «Mantener todo en pie y por sí mismo» significa: fundar.

Así la carta de Hölderlin no habla sólo sobre Grecia. La misma Grecia llega a él en el brillar de tierra y cielo, en lo sagrado, lo que vela al dios, en la esencia humana poetizadoramente pensante; llega a él en el único lugar donde su andanza poética ha encontrado el reposo, para preservarlo ahí todo en el recuerdo.

Aunque la unidad del todo de la tierra y el cielo, del dios y el hombre, quede sin expresar en la carta, ya vemos con más claridad esto: tierra y cielo, y su relación, forman parte de una pertenencia más rica. Ya no sorprende que, como se prepara en la carta, vaya seguido más tardíamente de un cántico que se llama Grecia, y que querría poner esa pertenencia más rica en la palabra fundante.

Presumiblemente, en la misma época que este esbozo, fue trazado otro. No tiene título. El título dado posteriormente, El Vaticano, es erróneo. Esta poesía se interrumpe en los siguientes versos (StA II, p. 253, v. 45 ss.):

Reposo pleno. Rojo de oro. Y la nervadura resuena
del arenoso globo terráqueo en la obra de Dios
arquitectura explícita, verde noche
y espíritu, la ordenación de las columnas, realmente
según la total pertenencia, junto con el centro,
y brillantes

Fijémonos ahora sólo en las palabras «realmente / según la total pertenencia, junto con el centro» y entendámoslas por vía de suposición como los nombres para esa totalidad de tierra y cielo, dios y hombre. Esa «pertenencia total», de que forman parte tierra y cielo y su relación, en conexión con los Fragmentos filosóficos de Hölderlin de su primera época .de Homburg, la podríamos llamar «pertenencia infinita más tierna». La determinación «in-finita» ha de pensarse aquí en sentido de la dialéctica especulativa de Schelling y Hegel.

In-finito quiere decir que los fines y lados, los lugares de la pertenencia, no están cortados, unilateralmente por sí mismos, sino que, liberados de la unilateralidad, se pertenecen mutuamente en la pertenencia que los mantiene unidos «de parte a parte» desde su centro. El centro, que se llama así porque centra, no es ni la tierra, ni el cielo, ni el dios, ni el hombre. Lo in-finito que hay que pensar aquí es abismalmente diverso de lo meramente sin fin, que por su uniformidad no consiente ningún crecimiento. Por el contrario la «pertenencia más tierna» de tierra y cielo, dios y hombre, puede llegar a ser más in-finita. Pues lo no-unilateral puede salir a luz más puramente a partir de la entrañabilidad en que los Cuatro nombrados se mantienen en relación mutua.

Si pensamos así lo dicho sobre la carta, entonces la carta de Hölderlin nos concede lo que necesitamos: «El surgir del pensamiento», de ese, pensamiento, esto es, que hemos de pensar previamente al cántico Grecia para escuchar de él cómo el poeta entona un canto a tierra y cielo, o sea, cómo los llama poetizando. El cántico Grecia arranca:

Oh vosotras, voces del destino, oh caminos del viajero ...

El primer esbozo empieza: «¡Caminos del viajero!» El espacio por delante, en la línea, queda todavía libre. Pues Hölderlin sabe por adelantado que los caminos están determinados en otro lugar y desde lejos. ¿Quién es el viajero? Presumiblemente el poeta mismo. Pero ahora ha llegado a su lugar. El viaje toca a su fin. Entonces la apelación «vosotras, caminos del viajero» queda como un recuerdo de los caminos recorridos del poetizar. Sólo que tales caminos no terminan al cesar. Los caminos terminan en cuanto que reposan, pero esto porque se reúnen en el cántico del reposo de la llegada a plenitud. El cántico, sin embargo, perdura en un constante andar y viajar, que siempre mide sus pasos con el metro de los pies del verso, en la medida del decir poetizador. Los caminos de tales viajeros son aún más bellos que los viajes emprendidos antes. Más bellos son los caminos poetizadores porque la tierra que cruzan -convirtiéndola en transitable- es el dominio de la belleza en que llega a hacerse presente la in-finita pertenencia al aparecer. El esbozo Grecia termina en los versos (48 ss.):

... Pero a los viajeros, a quienes,
por amor a la vida midiendo, sin embargo,
obedecen los pies, florecen
más bellos los caminos, donde la tierra

Aquí se interrumpe el esbozo bruscamente; ¿por casualidad o porque el paisaje de la pertenencia infinita se ha abierto más propiamente al poeta, abrumándole; porque Grecia ahora se acerca al poeta en su mayor autenticidad, y precisamente del modo como lo canta el esbozo de cántico así titulado?

Con todo no pasemos por alto el « pero» en el v. 48: «Pero a los viajeros .... El viajero, es decir, el poeta queda distinguido respecto a lo que dicen los versos inmediatamente precedentes (46 ss.):

Dulce es, entonces, bajo altas sombras de árboles
y colinas habitar, soleados, donde está
pavimentado el camino a la iglesia.

El poeta sabe la felicidad de aquellos a quienes se les permite ir y venir a la iglesia por el camino consolidado. Este camino no es el suyo. Pero Hölderlin tampoco reniega de la vecindad a la «torre de la iglesia» que «en amable azul florece con el tejado metálico.

De tal vecindad procede un cántico posterior. Sólo que también es todavía un viaje. Va hasta los «mirtos» que «hay en Grecia», hasta el «rey Edipo», que «quizá tiene un ojo de más», hasta el «hijo de Layo», «el pobre forastero en Grecia». Ese cántico acaba:

Vida es muerte, y la muerte es también un vivir.

Según eso, el «amor a la vida», nombrado en el v. 49, debe abrigar algo más profundo. Incluye la muerte. Al venir la muerte, desaparece. Los mortales mueren la muerte en la vida. En la muerte se hacen in-mortales los mortales.

«... vosotros caminos del viajero», por delante de ellos van las «voces del destino. ¿Qué significa aquí «destino»? Si cabe entenderlo, es sólo si tenemos en cuenta cómo se nombra al destino. «Oh vosotras, voces del destino ...» ¿Voces? Resuenan. La elegía Pan y vino pregunta en su cuarta estrofa: «¿y dónde resuena el gran destino?». Se piensa en la «bienaventurada Grecia», apelada al comienzo de esta estrofa, para la cual y en la cual resonaba el gran destino.

¿A través de qué resuenan las «voces del destino»? ¿Qué resuena? Los versos 2 ss. dicen:

pues en el azul, escuela [de los ojos]
de lejos, en el tumulto del cielo
resuena como el canto del mirlo
la [segura] serena disposición de las nubes bien
dispuesta por la existencia de Dios, la tormenta.

Lo que resuena es el cielo. Su voz es la serena disposición de las nubes. Lo que determina las nubes en lo abierto es precisamente lo que albergan en ellas: la «suprema aparición de la tormenta» el rayo, el trueno, .la tempestad y las flechas de la lluvia. Ahí se esconde la presencia del dios. Aunque las nubes de tormenta velen el cielo, le pertenecen y muestran la alegría del dios. Por eso las nubes tienen «buena determinación», esto es, la disposición adecuada.

En el esbozo se encuentra ante todo «la segura disposición de las nubes». Lo seguro quiere decir aquí lo securum, el reposo libre de cura y cuidado. Por estar determinado en la propia disposición, esto es, el «claro velo» del cielo, a través del cual resuena, las nubes están tranquilas a pesar de todo tumulto.

El cielo resuena. Es una de las voces del destino. Otra voz es la tierra. También ella resuena (V, 9 ss.):

... Donde allá arriba
resonando, como piel de ternera
la tierra, ...

Como el pellejo del tambor golpeado repercute tronando a su modo con los golpes de los palillos, así ante los golpes del rayo y de las «flechas de la lluvia», la tierra devuelve su sonido (Grecia, 1ª versión, StA II, p. 254, 6). El resonar de la tierra es el eco del cielo. En el resón, la tierra replica al cielo con su propia marcha.

Un fragmento posterior dice (StA II, p. 334):

Siempre, ¡ amada! va
la tierra y sostiene el cielo.

¿A dónde va la tierra y por qué caminos?

... Donde allá arriba
resonando, como piel de ternera
la tierra, ... (V, 9 ss.)
... sigue grandes leyes, la ciencia
y la ternura ... (V, 13 ss.)

La tierra «sigue grandes leyes». Las «leyes» aquí nombradas son los nñmoi en sentido de indicaciones del gran destino, que indica y destina cada cosa a donde hace falta que se use según su esencia. No escritas; por imposibles de escribir, determinan la conexión infinita de toda la pertenencia. Son, como ya observa Hölderlin en los Fragmentos filosóficos de Homburg (Hell. III, p. 261), las leyes «de que habla Antígona».

oé g‹r ti nèn ge xŽxy¡w, Žll ŽeÛ pote
z° taèta, xoédeÜw oåden ¤j ÷tou ƒ f‹nh.

No de hoy, pues, y de ayer, sino durante siempre y siempre
se levanta (la indicación) y nadie ha mirado
allá de donde llegó a aparecer a la luz.

La tierra se destina a las grandes leyes. ¿Por qué caminos? Son nombrados (v, 13 s.): «la ciencia y ternura». «La ciencia», esta palabra, dicha sencillamente como aquí, está entendida en el sentido de la doctrina de su maestro Fichte y su amigo Hegel: «la ciencia» es el pensar del pensador, que ha recibido de Grecia su nombre y con él su esencia. La claridad del pensar determina «la luz en torno a la ventana» a través de la cual el poeta «mira fuera». «Y la ternura» -hemos oído esas palabras en la carta a Böhlendorff. La ternura señala la «popularidad» de los griegos. La popularitas es la capacidad de la más alta inclinación hacia aquello, y la suprema participación en aquello que, en cuanto extraño, alcanza conforme a su destino a un pueblo en lo que le es innato. La popularidad de los griegos es ternura. De ella forman parte lo atlético del cuerpo heroico y la capacidad de reflexión. La ternura, su esencia alegradora y ofrecedora -y a la vez recibiendo sencillamente- tiene, con la ciencia que hace devolver el reflejo pensando, la tierra abierta al cielo. Ambos forman la relación de la tierra con el cielo y por ello son a la vez celestes.

Uno de los Cantos nocturnos que, bajo el título Lágrimas, canta a Grecia y cuya época de origen se sitúa entre la carta a Böhlendorff y el esbozo Grecia, empieza:

Celeste amor! ¡ Tierno! ¡ si de ti
     me olvidara, si, oh vosotras, conformes al destino,
          oh fogosas, que estáis llenas de ceniza y
               baldías y solitarias además ya, 

oh vosotras, queridas islas, ojos del mundo de las maravillas!
     Pues de vosotras me importa ahora solamente ...

                                                  (StA II, p. 58, Hell. IV, p. 70)

La tierra resuena, dispuesta como «eco del cielo». Resuena a través de la «ciencia y ternura», que, terrenas ambas, corresponden al destino. ¿En qué lengua? Primero resuena el cielo. . Sobre él resuena la tierra. ¿Y después? Los versos 14 s. dicen:

... y el cielo, en lo ancho, claro velo, después
apareciendo cantan nubes de cánticos.

Las nubes de cánticos cantan «apareciendo después». ¿Dónde y cómo aparecen después, después de su resonar en el cielo, después de que la tierra devuelva su resonar? Después ese cantar, sólo puede ser el cántico que desde la tierra llama al cielo y así es a la vez celeste y terrestre. V. 7 y s.:

Y llamadas, como mirar afuera, hacia
la inmortalidad y los héroes ...

La llamada de los cantores es un mirar afuera hacia la inmortalidad, esto es, a la divinidad que se alberga en lo sagrado. Las llamadas son como un mirar afuera, fuera de la tierra a lo ancho del cielo. Maravillosa mismidad de mirar y llamar en el cántico terrenal de los cantores. Pero corresponde sólo a la identidad de mirada y voz del cielo. Éste es, en cuanto resonante, «el azul escuela de los ojos». La llamada que, tras las voces del destino, mira hacia fuera, va a la escuela de la azulidad del cielo. En el esbozo Colón (StA II, p. 242) dice Hölderlin:

Y es menester
preguntar al cielo.

El azul escuela de los ojos es de donde los «ojos del mundo de las maravillas», las islas de Grecia, «sus héroes y santos» aprenden lo que es propio del destino al enfrentarse en contramirada. En la tercera estrofa del cántico nocturno Lágrimas canta Hölderlin:

Pues demasiado agradecidos los santos han
     servido allí en días de belleza y
          los irascibles héroes ...***

Las llamadas que miran hacia fuera a la inmortalidad son las llamadas de los llamados. Estos reciben en la «vocación de poetas» la determinación al cántico. Los que así llaman llegan a ser así ellos mismos una voz del destino. Su «amor de la inmortalidad», esto es, de la divinidad, «es de un dios» (¿Qué es dios?, StA II, p. 210, 6 s.). Tal amor pertenece al dios, pero sigue siendo algo extraño en lo cual se destina igual que en las nubes de cánticos. Pues también el dios está aún bajo el destino. El dios es una de las voces del destino. De Dios se dice en el poema ¿Qué es dios?

                                        Cuanto más es uno
invisible,                         se destina a lo extraño.

Se destina, esto es, se dispone y se sitúa en lo extraño. Por eso la llamada-mirada de los cantores no puede mirar ella misma el rostro del dios. E1 cantor es ciego. E1 dios sólo se hace presente al desaparecer escondiéndose. Por eso el modo como el poeta ciego dice al dios en el cántico, debe ser un arte que le cubra los párpados. El pensamiento que forma el poetizar del cantor, forma parte de la sagrada imagen, esto es, del aspecto de lo sagrado que oculta al dios. Pero el cántico que llama al cielo desde la tierra, no sería voz sin la voz del dios, que sin embargo protege a los hombres de lo «espantable» (v. 30). Que el dios, «diariamente» y «por todos los lados en torno, se muestre en cuanto que se destina en el ocultamiento para la mirada que llama, eso es lo maravilloso de esta voz del destino (v. 25 ss.):

Pero todos los .días maravillosamente por amor a los hombres
Dios lleva una vestidura.
Y a los conocimientos se oculta su, rostro
y cubre los párpados con arte.

Según el manuscrito y según el tema, en el v. 28 podría leerse «párpados» [Lider] en vez de «aires [Lüfte] o «imágenes» [Bilder] o incluso «Amor» [Liebe]. Hölderlin alude a los párpados de esos ojos cuya escuela es la azulidad del cielo.

Cuatro voces son las que resuenan: el cielo, la tierra, el hombre, el dios. En esas cuatro voces reúne el destino toda la infinita pertenencia. Pero ninguno .de los Cuatro se sostiene y marcha unilateralmente por sí. Ninguno es finito en este sentido. Ninguno es sin los demás. In-finitos se relacionan unos con otros; son lo que son a partir de la in-finita pertenencia; son esa totalidad misma.

Tierra y cielo y su relación según eso, forman parte de la más rica pertenencia de los Cuatro. Esa cifra no está pensada propiamente por Hölderlin ni dicha nunca por él. Sin embargo, los Cuatro están por todas partes en su decir, vistos a partir de la entrañabilidad de su copertenencia. Están ya contados en el sentido original .del contar el «viejo (apenas oído) dicho de su copertenencia». «Cuatro» no nombra ninguna suma calculada, sino la figura por sí única de la in-finita pertenencia de las voces del destino. ¿Y éste mismo? ¿Qué nos dicen del destino sus voces? Él envía a su destino a los Cuatro en relación mutua, al retenerles reunidos en sí, a toda la pertenencia. Entonces presumiblemente sería el destino «el centro», que centra en cuanto que media a los Cuatro ante todo en su mutua pertenencia, destinándolos a ésta. El destino retoma para sí a los Cuatro en su centro, los toma en sí, los capta en la entrañabilidad. Bajo el título Forma y espíritu dice Hölderlin: «Todo es entrañable» (StA II, p. 321; Von Hellingrath IV², p. 381). Como centro de toda la pertenencia, el destino es el comienzo que lo reúne todo. El centro es el gran comienzo en cuanto gran destino que resuena.

Pero ¿de qué manera es un comienzo? Comienzo constituye presencia en cuanto que permanece en el venir. Pues el mediar, que reúne a los Cuatro en el centro de la entrañabilidad, es un primer venir. El comienzo permanece como llegada. El comienzo es tanto más permanecedor cuanto más cerca se mantiene en la posibilidad de que pueda venir y traiga y destine en su venir aquello que mantiene en sí: la infinita pertenencia. Pero entonces debe corresponder también algo grande a la venida del gran comienzo que sea capaz de tomarle con grandeza, esto es de esperarle grandemente por adelantado.

Pero Hölderlin lo dice de otro modo (v. 23/24):

  

A lo escaso también puede llegar
un gran comienzo.

¿Qué es lo escaso? Debemos buscarlo allí desde donde llama Hölderlin, mirando afuera a través de la ventana filosófica. Es el único lugar en que se reúnen para él todos los lugares sagrados.

En el esbozo de himno que empieza:

Pero cuando los celestiales han
edificado, está en paz
en la tierra, y bien conformadas se yerguen
las montañas alcanzadas.
                             (StA II, p. 222, 1 ss.)

dice Hölderlin:

Pero ahora florece
en pobre lugar.
Y maravillosamente grande quiere
erguirse. (v. 18 ss.)

Ahora que se ha apaciguado el gran tumulto del construir inicial, que «inicialmente se ha configurado la obra» (v. 12), ahora que se yergue ese edificio del que se dice (StA II, p. 723):

ahuecado desde lo hondo
edificado de arriba abajo.

Es la construcción de la pertenencia infinita. Ahora «florece en pobre lugar». Florecer es el preparar, aguardando con gozo, la maduración y el fruto. La pertenencia infinita aguarda saliendo al encuentro de que alguna vez eso se yerga en grande en el lugar pobre y corresponda así al gran comienzo. Otro esbozo de himno de la misma época recubre con sus líneas, como determinó Fr. Beissner, la «palabra germinal» del todo, que dice así: «un lugar secreto» (cf. la quinta estrofa de Germanía). El lugar «único» que ha encontrado el poeta en su país natal, ¿corresponde como lo pobre (y secreto) en eso Escaso, a lo que «también le puede llegar un gran principio»? Pero ¿cómo llega éste?

Los dos versos que preceden a las palabras de la llegada del gran comienzo, contienen la respuesta:

[Pero como el cortejo
a la boda,] #

Esto nos deja extrañados. ¿El cortejo va a ser lo grande y la boda va a ser lo escaso? ¡Se pensaría lo contrario! La extrañeza crece aún cuando pensamos que ese «Pero como...» no introduce una mera comparación, sino que dice él mismo el asunto claramente: a saber, el modo como puede llegar un gran principio también a lo escaso. Entonces sería la boda lo escaso. En cuanto que luego llegue a ella otra cosa, permanece remitida a lo que viene, también la boda pertenece al venir. Ella misma es lo que viene. Hölderlin dice de ella al comienzo de la 13.ª estrofa del Himno al Rhin (StA II, pp. 147, 180):

Entonces celebran la fiesta nupcial hombres y dioses

La novia es la tierra a la que llega la canción del cielo. Así dice el posterior esbozo (StA II, p. 253, 44):

Entonces viene el canto nupcial del cielo.

La boda es el todo de la entrañabilidad de tierra y cielo, hombres y dioses. Es fiesta y celebración de la pertenencia in-finita. La boda es «entonces» cuando viene: ¿Cuándo es el tiempo [Zeit] de ese «entonces»? ¿De qué índole es su tiempo? Escapa a todo cálculo. Semejante tiempo se temporaliza para el aguardar en la llamada que mira afuera. Tiempo quiere decir aquí .siempre el tiempo apropiado, cuando es tiempo: el momento histórico. Tiene su propio «entonces». ¿Cómo es entonces, cuando todo está en paz en la tierra, cuando ha llegado el gran comienzo a lo escaso? Hölderlin lo dice (v. 19 hasta 22):

... Pura meditación, empero, vive arriba el éter.
Pero plateada
en días puros
es la luz. Como signo del amor
violeta la tierra.

Entonces hay «Paz plena. Rojo de oro». Dorados están, abiertos, «los soles y lunas más amarillos». ¿Y «rojo»? ¿Es ese «rojo» por el cual el azul del cielo se hace violeta para la tierra? Ese rojo sería entonces, en la esfera de lo luminoso, el eco del azul escuela de los ojos.

Los días puros no tienen nada del tumulto amenazador de las nubes tormentosas. La existencia de dios no se vela en una oscuridad. Aún más veladora que ésta es la más clara claridad. En su serenidad medita arriba el dios el destino de la infinita pertenencia, en cuanto que «odia» el «crecimiento fuera de sazón». (StA II, p. 225, 93 ss.). Ya los griegos sabían que la claridad es aún más veladora que la oscuridad.

Pero ¿cómo puede llamarse lo Escaso esa paz de plenitud de la pertenencia infinita? Escaso [Gering] es el refuerzo de la palabra ring, que significa lo ligero, flexible, dócil: lo pequeño a distinción de lo grande. Pero pequeño [klein] significa originalmente [fein] fino y precioso, como expresa aún la palabra [Kleinod] [joya, la parte mejor]. Así Hölderlin entenderá la boda de tierra y cielo, que celebran los dioses y los hombres, no como lo escaso en sentido de lo poco valioso. Pues «grande» quiere erguirse lo que florece en pobre lugar. Lo escaso llegará a serlo, a ser lo que ha de gustarse al final, sólo con la venida del gran principio. Éste sin embargo llega al modo del cortejo.

Por lo mismo que no podemos representarnos como algo mezquino lo «escaso» expresado en el esbozo, igualmente debemos dejar a la palabra «cortejo» [Reigen] esa riqueza por la cual puede nombrar lo mismo que el hablar de «gran comienzo». El cortejo es el griego xorñw, la danza que canta festivamente festejando al dios: xoroÝw timn Diñnuson (Eurípides, Bacantes 220). Así habla Hölderlin en una variante a la oda Ánimo del poeta (StA II, p. 532, 33), de «cortejo menádico». Pero tal cortejo corresponde solamente al dios porque los celestes mismos están reunidos en coros, «un número sagrado (Fiesta de la paz, v. 105 ss.). El cortejo es el ebrio entremezclarse de los dioses mismos en el fuego celeste del gozo. Sólo así pueden las nubes ser la serena y segura disposición de la existencia de Dios, nubes de cánticos. El Himno a los Titanes canta (Hell. IV², p. 209, 47 ss.; StA II, p. 850, 22 .ss.):

Pero cuando se ha encendido
el día ocupado
y pura la luz y ebrios
los celestiales están
de lo verdadero, de modo que cada cosa
sea como es,

Sólo como el cortejo de los celestes, que, a partir de su fuego, danzan su coro fundándolo en la tierra y los terrenales, es como puede el cortejo ser grande y, como grande, ser el comienzo surgente del gran destino. No podemos agotar la riqueza de la palabra «cortejo» [Reigen] dicha con sencillo temor. Pues nombra la riqueza misma, la riqueza de lo que querría venir. En el Himno a los Titanes se dice (v. 20 ss.):

Pues hace ya mucho obran
las nubes hacia abajo
y echa raíz, preparando mucho, santa selva.
Ardiente es la riqueza. Pues falta
el cántico, que desata el espíritu.
Consumiría
y estaría contra sí mismo,
pues nunca consiente
la cautividad del fuego celeste.

Cómo se entiende aquí «la riqueza», lo dice el poema que probablemente surgió en torno al tiempo de la carta citada a Böhlendorff, escrito en el reverso de una carta de Diótima, de 5 de marzo de 1800:

Qué es la vida de los hombres     una imagen de la divinidad.
Como bajo el cielo vagan los terrestres todos, ven
a éste. Pero leyendo casi como
en una escritura, imitan la infinitud y 1a riqueza los hombres. ¿Es pues rico
el sencillo cielo? Como flores son, en efecto,
las nubes plateadas. Pero de ellas llueve
el rocío y la humedad. Pero cuando
se extingue el azul, lo sencillo, parece
lo mate, semejante a la piedra de mármol, como mineral,
indicación de la riqueza.      (StA II, p. 209)

Llamado a través del cántico a la libertad en la tierra, este fuego debe llegar a lo escaso como el gran comienzo. «¡Ven ahora, Fuego!» así arranca el Himno al Ister. Pero lo que viene no es el dios tomado por sí. Lo que viene es la entera pertenencia in-finita, en la que van unidos la tierra y el cielo con el dios y con los hombres. La venida del gran comienzo es lo primero que lleva lo Escaso a serlo. Esto mismo es -en su manera transformada- la pertenencia in-finita y tiene su sitio en el lugar pobre y secreto en los campos donde el poeta está en su casa.

Lo Escaso es lo occidental. Pero Grecia, lo oriental, del país de la mañana, es el gran comienzo que viene posiblemente. Lo Escaso es sin embargo sólo en cuanto que llega a ser eso a lo que puede llegar un gran comienzo. ¿Puede venir todavía?

¿Está todavía lo occidental? Ha llegado a ser Europa. Su círculo de dominio técnico e industrial cubre ya toda la tierra. Ésta a su vez está tenida en cuenta como planeta en el espacio cósmico interestelar, que está considerado como ámbito de acción planeado para el hombre. La tierra y el cielo del poema han desaparecido. ¿Quién se atrevería a decir a dónde? La pertenencia in-finita de tierra y cielo, hombre y dios parece destruida. ¿O bien ha aparecido en cuanto tal pertenencia infinita todavía nunca puramente encajada en nuestra historia a partir de la reunión del destino determinados, y todavía no se ha hecho nunca presente, todavía no se ha fundado nunca como el todo en lo más alto del arte? Entonces tampoco podría ser destruida, sino, en caso extremo, sólo disimulada y rehusada en su aparición. Entonces nos tocaría a nosotros pensar ese rehusamiento de la pertenencia in-finita. Meditar siguiendo un asunto significa: dejar que éste se diga, prestarle oído donde .se hable de él, esto es, en el poema de Hölderlin, en la presente edad del mundo para nosotros. Inmediatamente después de la primera guerra mundial (1919) publicó Paul Valéry una carta titulada La crise de 1'esprit. En ella plantea dos preguntas:

¿Llegará Europa a ser lo que es en realidad, es decir, un pequeño cabo del continente asiático?

¿O bien Europa seguirá siendo lo que parece, es decir: la parte preciosa del universo terrestre, la perla de la esfera, el cerebro de un vasto cuerpo?

Quizá Europa ha llegado ya a ser lo que es: un mero cabo, pero, en cuanto tal, al mismo tiempo, el cerebro de todo el cuerpo terráqueo, ese cerebro que computa el cálculo técnico e industrial, planetario e interestelar. Porque es así y porque lo que es así no puede durar, quizá podríamos añadir una tercera pregunta a las dos de Paul Valéry. No pregunta pasando por encima de Europa, sino retrocediendo a su principio. Podría decir así: Europa, como ese cabo y cerebro, debe llegar a ser tierra de un atardecer desde el cual otra mañana del destino universal prepara su comienzo? La pregunta suena presuntuosa y arbitraria. Pero tiene una base: ante todo en un hecho esencial, por otro lado en una conjetura esencial.

El hecho contiene esto: La presente situación planetario-interestelar es, en su comienzo esencial que no cabe perder, completamente europea-occidental-griega. Pero la conjetura piensa en esto: Lo que se transforma, puede hacerlo sólo a partir de la grandeza reservada de su comienzo. Conforme a esto la presente situación del mundo sólo puede recibir un cambio esencial o incluso su preparación, a partir de su comienzo, que determina como destino nuestra época universal. Es el gran comienzo. Cierto que no hay regreso a él. El gran comienzo sólo se hace presente como algo que nos sale al encuentro, sólo en su venir a lo Escaso. Pero eso Escaso tampoco puede permanecer ya en su aislamiento occidental. Se abre a los pocos otros grandes comienzos que, con lo que les es propio, tienen su lugar en la mismidad del comienzo de la pertenencia in-finita, donde está contenida la tierra.

Sin embargo nosotros los hombres de esta época del mundo, presumiblemente, no estamos siquiera en lo escaso y menesteroso de esa necesidad a partir del cual los Cuatro de la pertenencia infinita se llaman mutuamente. Apenas estamos en la menesterosidad. Su necesidad consiste en que los mortales no la echen de ver y no se den cuenta de cómo lo que viene posiblemente se hace más inminente cuanto más nos echamos atrás ante ellos. Pero ¿dónde podríamos echarnos atrás? A la reserva expectante. Ella es en sí a la vez el atreverse a pensar por adelantado. Tal reserva previene lo que viene por el hecho de intentar la prueba de lo que ahora es.

Si volvemos el oído hacia el esbozo de poema Grecia, entonces se muestra: La aparición de la pertenencia infinita como un todo unitario sigue estando negada. Por eso apenas podríamos oír la «voces del destino» a partir de su unidad.

Lo que se nos rehúsa, precisamente por eso se refiere a nosotros de una manera propia. Tal manera de venir toca a los hombres hoy y en todo lugar con un requerimiento aún raramente tenido en cuenta. En efecto el hombre de esta tierra está requerido por la incondicionada soberanía de la esencia de la técnica moderna, junto con ella misma, a establecer la totalidad del mundo como una sola situación uniforme, asegurada por una fórmula mundial definitiva y por ello mismo calculable. El requerimiento a tal organización lo articula todo en un solo empuje, cuya maquinación allana la disposición de la pertenencia infinita. Ya no resuena el eco mutuo de las cuatro «voces del destino». El requerimiento en la disposición calculadora de todo lo que es y lo que puede ser, disimula la pertenencia in-finita. Más aún: El requerimiento dominante en la soberanía de la esencia de la moderna técnica, tiene por delante de todo como inexperimentable aquello a partir de lo cual el poder de disposición del requerimiento recibe su decreto. ¿Qué es esto?

Es el centro de toda la pertenencia infinita. Es el puro destino él mismo. Lo inquietante [no en casa, Unheimliche] circunda el globo terráqueo, el hecho de que ahora el destino alcance directamente a los hombres de esta edad del mundo, no sólo por un resonar de sus voces. Sin sonido, el destino llega al hombre - una enigmática manera de silencio. El hombre presumiblemente pasará mucho tiempo sin prestarle oído aún. Así no puede todavía corresponder en nada al destino del rechazo. Más bien le esquiva con intentos cada vez más desesperados de querer dominar la técnica con su voluntad mortal. Tan pronto como nos esforzamos en seguir eso con la reflexión, surge una suposición de que en la fuerza de ese requerimiento, esto es, en la incondicionada dominación esencial de la técnica moderna, pudiera reinar el poder unidor de una coyuntura, a partir de la cual y por la cual, toda la pertenencia in-finita se articulara en su cuadriplicidad. La silenciosa voz de esa conjunción es lo que más nos cuesta oír. Pues para ello tendríamos, como preparación, que volver a aprender a oír un decir más antiguo en que antaño resonó el gran destino de Grecia. Deberíamos tomarla por delante de toda experiencia cotidiana e incorporar en ella lo que dice Heráclito en el fragmento 54:

ArmonÛh Žfan¯w faner°w xreÛssvn

Armonía que no se echa de ver es más alta que la patente.

En tanto que reflexionamos todo esto, podríamos considerar por delante del poema de Hölderlin, esto es de lo Escaso en que vive éste en su lugar, algo pequeño [Gering-Fügiges]. Templados en armonía con esos pensamientos, podríamos oír mejor el cántico que, bajo el título Grecia, llama al gran comienzo a su posible venida a lo Escaso.

Es la boda, de tierra y cielo, cuando los hombres y «algún espíritu», esto es, un dios, hacen vivir más en comunidad la belleza en la tierra. La belleza es el puro fulgir de la patencia de toda la pertenencia infinita, junto con el centro. Pero el centro lo es en cuanto lo que articula y dispone [Fügende und Verfügende] centrado. Es la conjunción [Fuge], que se reserva su aparición, de la pertenencia de los Cuatro.

Desde el levantarse del gran comienzo -levantarse es fæsiw, «la Naturaleza»- se ha preparado toda la pertenencia para venir. La belleza está llamada a la obra, para liberar y albergarlo todo en lo suyo propio, puesto a salvo. En los versos 32-45 canta el esbozo Grecia:

... Pues hace mucho ya que está abierta
como hojas, para aprender, o líneas y ángulos
la Naturaleza
y más amarillos los soles y las lunas,
pero a veces
cuando quiere surgir la vieja formación
de la tierra, esto es, en historias,
convertida, animosamente combatiendo, como a cimas lleva
Dios la tierra. Pasos desmesurados
sin embargo limita él, pero como floraciones de oro se reúnen
las fuerzas del alma, entonces, las afinidades del alma,
para que mejor en la tierra
habite la belleza y algún espíritu con más comunidad se una a los hombres.

Este pensar memorioso de la calma en plenitud es el pensamiento, que «pertenece a la sagrada imagen», que Hölderlin querría «formar» con los amigos poetizadores. Pero Hölderlin sabe también cómo .se relaciona lo escaso con lo grande (fragmento de una versión posterior de Patmos, StA II, p. 181, 146 ss.)

           Pero es difícil
en lo grande conservar lo grande.

Sin embargo quizá lo Escaso experimentado poéticamente por Hölderlin ya está determinado para lo grande, en que la posible venida del gran comienzo permanece preservada hasta el último instante del mirar llamando hacia fuera hacia el «azul escuela de los ojos».

En el año de su muerte, Hölderlin dice un poema en el ámbito silenciado de la pertenencia infinita. Es una de esas poesías cuyo son monótono, casi forzado, molesta a muchos oídos. Norbert von Hellingrath dice en su discurso, pronunciado en 1915, La locura de Hölderlin, sobre estas poesías, que serían «ya sólo las últimas vibraciones maravillosas de la eufonía de un alma de nuevo en reposo». El poema a que nos referimos ahora nombra al hombre en su referencia a la Naturaleza, que nosotros debemos pensar, en el sentido de Hölderlin, como aquello que está por encima de los dioses y los hombres, pero cuyo dominio los hombres a veces .son capaces de soportar.

El poema nombra «el antiguo Decir», el mostrarse del gran comienzo. Éste es. Su presencia se despliega «alrededor por todas partes» de ese único lugar; y ello «con espiritualidad, esto es, con divinidad que vive ella misma en lo sagrado. Todos los lugares sagrados están reunidos. El poema confía, en sus últimas líneas, en la «Humanidad». Según el uso lingüístico de entonces, esa palabra no quiere decir la totalidad de todos los hombres, sino que, como libertad dice la esencia de lo libre, humanidad es la esencia del hombre. Esa esencia se requiere en la «relación viva y el destino», esto es, en «la vida».

El poema lleva el título Grecia y lo firma «Scardanelli»; un nombre extranjero, como si el poeta también debiera destinarse a lo extraño a sí mismo y a lo suyo más propio, esto es, a llevarse y someterse. La fecha dice «un día de mayo» y un año que Hölderlin todavía no vivía (StA II, p. 306).

Grecia

Como son los hombres, así es espléndida la vida,
los hombres a menudo tienen poder sobre la Naturaleza,
la espléndida tierra no les está escondida a los hombres
con orgullo aparece al atardecer y por la mañana.
Los campos abiertos están como en los días de cosecha
con espiritualidad está alrededor por todas partes el antiguo decir,
y nueva vida viene otra vez de la humanidad
así se hunde el año como una calma.

24 de mayo de 1748

Con sumisión
« SCARDANELLI»

Martin Heidegger

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*  Este pasaje, en que ya N. v. Hellingrath suponía un error de escritura, lo completa Ad. Beck (StA VI, p. 1089): a mi juicio de modo acertado: «es popularidad, como nuestra popularidad es la sobriedad». (Nota del Autor.)

**  Muchos de ustedes están enterados de cómo esta carta, y sobre todo la escrita un año antes al mismo amigo, inmediatamente antes del viaje al sur de Francia, suelen citarse en referencia para basar lo que se ha llamado «el giro occidental» de Hölderlin, y que Hölderlin mismo, aunque queriendo decir otra cosa, considera bajo el nombre «el giro a la tierra patria». El discurso de Hölderlin sobre lo «patrio» y lo «nacional» lo debemos oír, ciertamente, según el sentido de su pensamiento; esto es, liberándolo de nuestras corrientes ideas estrechas. Lo «patrio» quiere decir la referencia de la tierra al Padre como al supremo Dios, quiere decir esa «relación» que otorga vida, en que está el hombre en cuanto que tiene un «destino». Igualmente, lo «nacional» alude a la tierra del nacimiento (nasci, natura, nación), tal como lo determina como principio lo que permanece:

lo más en efecto
puede el nacimiento,
y el rayo de luz, que sale
al encuentro del recién nacido.

La cuarta estrofa del Himno al Rhin contiene una indicación anticipada sobre el sentido de las estrofas citadas. Pero la meditación de Hölderlin sobre el «giro a la tierra paterna» y lo «nacional» no entra aquí en consideración; de ningún modo sólo porque haya en ello muchas cosas difíciles de interpretar y lo total en su sentido no esté decidido de modo inequívoco, sino porque Hölderlin ha dejado aquí atrás ese mismo estadio de su camino que considera bajo el título «giro hacia la tierra paterna», en cuanto que lo ha asumido. Exactamente eso es lo que nos dice el hecho que exista ese poema tardío Grecia -aunque sólo en esbozos. (N. del A.)

***  (Observación al corregir.) El citar esta tercera estrofa y antes la primera de Lágrimas tenía la intención también (aunque no expresada) de dotar al v. 11 «de devastaciones, tentaciones de los santos. de una indicación a su posible explicación, que muchos oyentes de la conferencia echaron de menos. (N. del A.)

#  Hochzeit = boda, y literalmente, «tiempo alto». (N. del T.)