Hölderlin

EL POEMA COMO ENIGMA (III): HÖLDERLIN Y LA LOCURA DE LOS DIOSES

ANDENKEN

de

Friedrich Hölderlin

Der Nordost wehet,

Der liebste unter den Winden

Mir, weil er feurigen Geist

Und gute Fahrt verheißet den Schiffern.

Geh aber nun und grüße

Die schöne Garonne,

Und die Gärten von Bourdeaux

Dort, wo am scharfen Ufer

Hingehet der Steg und in den Strom

Tief fällt der Bach, darüber aber

Hinschauet ein edel Paar

Von Eichen und Silberpappeln.

Noch denket das mir wohl und wie

Die breiten Gipfel neiget

Der Ulmwald, über die Mühl,

Im Hofe aber wächset ein Feigenbaum.

An Feiertagen gehn

Die braunen Frauen daselbst

Auf seidnen Boden,

Zur Märzenzeit,

Wenn gleich ist Nacht und Tag,

Und über langsamen Stegen,

Von goldenen Träumen schwer,

Einwiegende Lüfte ziehen.

Es reiche aber,

Des dunkeln Lichtes voll,

Mir einer den duftenden Becher,

Damit ich ruhen möge; denn süß

Wär unter Schatten der Schlummer.

Nicht ist es gut,

Seellos von sterblichen

Gedanken zu sein. Doch gut

Ist ein Gespräch und zu sagen

Des Herzens Meinung, zu hören viel

Von Tagen der Lieb,

Und Taten, welche geschehen.

Wo aber sind die Freunde? Bellarmin

Mit dem Gefährten? Mancher

Trägt Scheue, an die Quelle zu gehn;

Es beginnet nämlich der Reichtum

Im Meere. Sie,

Wie Maler, bringen zusammen

Das Schöne der Erd und verschmähn

Den geflügelten Krieg nicht, und

Zu wohnen einsam, jahrlang, unter

Dem entlaubten Mast, wo nicht die Nacht durchglänzen

Die Feiertage der Stadt,

Und Saitenspiel und eingeborener Tanz nicht.

Nun aber sind zu Indiern

Die Männer gegangen,

Dort an der luftigen Spitz

An Traubenbergen, wo herab

Die Dordogne kommt,

Und zusammen mit der prächtgen

Garonne meerbreit

Ausgehet der Strom. Es nehmet aber

Und gibt Gedächtnis die See,

Und die Lieb auch heftet fleißig die Augen,

Was bleibet aber, stiften die Dichter.

  

                                                              ♦♦♦♦♦♦♦

RECUERDO

Sopla el Nordeste,

el más querido de los vientos

para mí, porque promete a los navegantes

espíritu de fuego y buena travesía,

Pero ve ahora y saluda

al hermoso Garona,

y a los jardines de Burdeos,

allá, donde en la abrupta orilla

avanza el sendero y al río

cae profundo el arroyo, pero por encima

mira a lo lejos una noble pareja

de encina y álamo plateado.

Todavía bien lo recuerdo y cómo

las anchas copas inclina

el grupo de olmos sobre el molino,

pero en el corral crece una higuera.

En los días festivos van

las morenas mujeres por allí mismo

sobre sedeño suelo,

en el tiempo de marzo,

cuando son iguales noche y día,

y sobre lentos senderos,

cargados de sueños de oro,

discurren aires arrulladores.

Alcáncenme, empero,

llena de la luz oscura,

la copa aromada

para que desee el reposo, pues dulce

sería bajo la sombra el sueño.

No es bueno

estar sin alma de mortales

pensamientos. Pero bueno

es un diálogo y decir

el sentir del corazón, oír mucho

de los días del amor

y hechos que acontecen.

Pero ¿dónde están los amigos? ¿Y Belarmino

con el compañero? Muchos

sienten pudor de ir a la fuente;

pues la riqueza comienza

en el mar. Ellos,

como pintores, reúnen

lo bello de la tierra y no desdeñan

la alada guerra, y

a vivir solitarios, año tras año, bajo

el mástil deshojado, donde no atraviesan

la noche con su fulgor

los días festivos de la ciudad,

ni son de cuerdas ni danzas del país.

Pero ahora los hombres

se han ido a las Indias.

Allí en la ventosa cumbre

en montes de viñedos, desde donde

baja el Dordoña

y junto con el espléndido

Garona, de anchura marina,

desemboca la corriente. Pero el mar quita

y da memoria.

Y el amor también fija ojos atentos.

Pero lo que permanece, lo fundan los poetas.

(Versión castellana: José Ma. Valverde)

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Johann Christian Friedrich Hölderlin

(Lauffen am Neckar, Wurtemberg, 20 de marzo de 1770 - 

Tubinga, 7 de junio de 1843)

El poeta, su mundo 
y el "espíritu" de su época

"... el examen de la obra de Friedrich Hölderlin, nacido hace doscientos años, en 1770, es quizás de los más útiles para señalar el abismo que media entre su mundo y el nuestro. En el contorno que nos rodea, como en nuestro mismo interior, pululan la incertidumbre y el desasosiego, la dispersión de objetivos en una sociedad móvil y pluralista al extremo, el avance sin límites de una ciencia y una tecnología desenfrenadas, el aumento artificioso de las necesidades materiales, la regimentación de las actividades humanas, para dar algunos rasgos característicos. Las metas se nos multiplican en proporción casi geométrica y nuestra brújula señala todos los puntos cardinales a la vez. La sociedad, por medio de fuerzas fluidas, no siempre de fácil definición y tampoco consciente de su poderío, presiona sobre el individuo y le deja un margen cada vez menor de decisiones. Esta situación la absorbe y la refleja, como no puede ser de otra manera, el arte. Los conflictos tradicionales a los que nos tenía habituados la literatura se han esfumado o, en caso contrario, se muestran, agudizan o resuelven de otra manera. Nuestro caos personal, al igual que el colectivo, suelen manifestarse por la incoherencia, el impulso incontrolado hacia una racionalidad ciega, el acento sobre lo inconsistente o lo insignificante, sobre el análisis de lo mínimo, lo irrelevante o lo que es obvio. 

[...]

Una manera aceptable para comprender la diferencia de perspectiva entre la obra de Hölderlin y nuestra época sería, hablando en un lenguaje no del todo metafórico, proceder a un enfoque de las cosas con un largavista aplicado al revés. Obtendríamos así una visión más pequeña, amontonada y fragmentaria de la realidad. Y si por una casualidad no demasiado probable apuntáramos del mismo modo contra el cielo, los objetos así aprehendidos se mostrarían asimismo pequeños e infinitamente lejos de nuestro alcance.

La visión de Hölderlin fue exactamente la inversa, y esto es lo que lo hace tan insólito y extraño a nuestro mundo, aunque debe admitirse que su propia época también advirtió un peligroso desajuste en obra y conducta con relación a lo que era considerado como normal. Pues Hölderlin colocó decididamente su anteojo contra los cielos, y agudizó sensibilidad e inteligencia hasta límites insoportables, para concentrarse e identificarse con respecto a un espectáculo que, con un esfuerzo sobrehumano de voluntad, pretendió convertir en el único legítimo y apropiado a la naturaleza humana. De este modo vio y vivió entre lo grande y lo puro, entre el éter más luminoso y los fuegos más intensos que el cosmos encierra dentro de sus límites. Éste era su territorio específico, que debía describirse con otro lenguaje, uno propiamente 'hölderliniano'.

[…]

Entre 1796 y 1804 [téngase presente que ‘Andenken’ fue compuesto entre 1803 y 1804], en ocho años apretados, culmina el arte de Hölderlin. La voz inimitable, altísima y única del poeta profiere, en ritmos y contenidos hasta entonces inauditos, los acentos que conforman su novela epistolar, el Hyperion, publicado en sus dos partes en 1797 y 1799 respectivamente, el fragmento dramático La muerte de Empédocles y los ensayos filosóficos y estéticos. Pero también las elegías, odas e himnos que lo ubican aparte dentro del período quizás más rico en individualidades y aptitudes de la historia de la literatura alemana moderna, y que abarca desde los fundadores del clasicismo alemán, las presencias de Goethe, Schiller, Heinrich von Kleist y Jean Pau, hasta terminar con la primera generación romántica de los hermanos Schlegel, Tiek y Novalis.

La rara intensidad de esta obra, cuya concentración espiritual y vastas proporciones orientadas hacia las regiones más sublimes del pensamiento, la conducta y el sentir humanos, al par que el esfuerzo total que significa su formulación insuperable, coinciden con acontecimientos cruciales de su vida que hacen más doloroso el proceso creador. En 1796, terminada ya la faz de un aprendizaje que debe nada a Goethe, algo a Schiller y bastante más a Klopstock, pero que se desarrolla con decidida originalidad a partir de ese momento, Hölderlin cuenta 26 años de edad. Su profunda resistencia a seguir la carrera eclesiástica para la que lo preparan los años de pupilaje en Maulbronn y en el seminario de Tubinga, por falta de suficientes convicciones dogmáticas, lo han llevado sin demasiado éxito, en una época en que los jóvenes de la burguesía reciben una educación particular antes de ingresar a la universidad, a desempeñarse como preceptor.

… Estamos en 1801, fecha crucial, por lo demás, en la composición de la mayoría de sus grandes himnos y elegías. A fines de este mismo año resuelve continuar su peregrinaje y se dirige a Burdeos, donde se le ha ofrecido el cargo de preceptor en la mansión del cónsul de Hamburgo en esa ciudad, Daniel Mayer. No existe documentación suficiente para explicar con exactitud los hechos que allí ocurrieron. Pero lo cierto es que a mediados de ese mismo año, Hölderlin, completamente agotado y con evidentes signos de enajenación mental, regresa desde Francia al pequeño pueblo de Nürtingen donde reside su madre, a la que siempre acudirá en los momentos más críticos de su existencia. Allí lo sorprende la noticia de la muerte repentina de Susette [Gontard, la Diotima de Hyperion].

… Otra vez interviene el amigo Isaac von Sinclair, quien vuelve a trasladarlo a Bad Homburg, y en un intento de recuperarlo para la vida útil le hace conferir formalmente el cargo de bibliotecario de la corte. Tras dos años de empeños infelices para obtener la curación mental de Hölderlin, entre la familia y los amigos se decide internarlo en la clínica del profesor Auntenrieth en la vecina ciudad universitaria de Tubinga, lo que ocurre en setiembre de 1806.

Atendido con los escasos y falibles recursos terapéuticos de la época, no sólo por el director de la clínica, sino también por el médico y poeta Justinus Kerner, al cabo de unos meses el diagnóstico declara la incurabilidad de su dolencia mental y pronostica un fallecimiento relativamente próximo. Con la aprobación de sus familiares, Hölderlin es instalado, por lo que se juzga será un breve período, en casa del maestro ebanista Ernst Zimmer, un artesano culto de la misma ciudad, que se ofrece para cuidar del poeta enfermo, y en uno de los pisos superiores de su casa a orillas del río Neckar se prepara ahora un alojamiento. El poeta ingresa a la que será su última morada en agosto de 1807, pero no muere inmediatamente, como se preveía. Su físico frágil posee una resistencia insospechada, y quizás también insoportable apacibilidad de ánimo, no obstante fugaces arrebatos furiosos, vaciado de aquella tensión insoportable que lo llevara a la locura, contribuyeron para que viva casi treinta y seis años más. El 7 de junio de 1843, Hölderlin abandona físicamente la escena con la mayor placidez, cuando había alcanzado ya los sesenta y tres años de edad."

R. MODERN, Estudios de literatura alemana, Friedrich Hölderlin: una conmemoración y La poesía crepuscular de Hölderlin, 1974

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“En su desgracia, Hölderlin se recluye en lo que puede brindarle el sentimiento de comunión, de un calor familiar, de un intercambio afectivo.  ‘Nadie soportaría vivir solo’, escribió. El país natal, con todo lo que esa palabra implica, paisaje, medio, recuerdos de infancia, afectos familiares, amistades, tienen en su obra lírica un lugar eminente. Cuántas veces se han descripto las partidas del navegante o el viajero que retornan a su patria. Así, tras cada intento malogrado de establecerse en la vida, él retornaba a Nürtingen, al hogar maternal, y siempre en la primavera suaba, con su frescura y su gracias, donde el otoño cargado de frutos y de racimos no dejaban sentir su efecto sobre su alma abatida… Cada ocasión era un impulso del alma hacia el pasado – cuántas veces reaparecen en refranes las palabras wie sonst, wie einst – hacia el país de la infancia, a través de la acumulación de recuerdos, tal vez porque el viajero deplora no relatar de sus viajes más que un montón de dolores (Die Heimat = La patria), y ruega a las riberas amadas, los bosques de su juventud, que le brinden el reposo del alma, acaso evocando la casa de la infancia, el río entre sus álamos, los árboles de la colina, y celebra la fuerza del vínculo íntimo con el terruño que devuelve de tan lejos, para una vejez tranquila, a los hijos vagabundos de la madre patria (Rückkehr in die Heimat = Retorno a la patria). La gran elegía Heimkunft (Regreso - a la patria) describe de manera llamativa el regreso de Suiza a Renania en la primavera de 1801, desde los Alpes visto al elevarse el sol, hasta el lago de Constanza y la hermosa pequeña villa de Lindau, puerta de la patria, seguidos del lugar natal bajo los robles, sus abedules y sus hayas. ¡Pero no se trata en absoluto de poesía descriptiva! Es la epopeya del retorno y de la reintegración a la esfera moral de la que se estaba desprendido; es también un retorno a sí mismo, una toma de conciencia del mensaje del que se es portador y que transformará la patria. Nada existe ya dentro de Hölderlin para sí mismo, ni el paisaje natal, los Alpes, el Neckar o el Rhin, sino el amor de Diotima o la amistad de Eduard (An Eduard = A Eduardo). Todo tiene un sentido más elevado, más vasto, todo es símbolo del mundo divino. Y todo paisaje es un mito de fuerzas del alma o de fuerzas del destino…

[...]

La poesía, sin duda, no debe ser el servidor ni el lisonjero de su tiempo, pero no es por ello en grado alguno el hostigador o el enemigo. Gran parte de la obra de Hölderlin, de todas las épocas, está consagrada al momento presente y a la patria. Si evoca el Zeitgeist, el espíritu de la época, aquel siglo XVIII que llega a su fin entre las convulsiones y los truenos, es para reconocer que aquel genio subversivo - der Allerschütterer - es también el padre de toda grandeza. Él, que en 1798 hacía votos por los jóvenes armados de la República contra la Austria del Antiguo Régimen, cantó asimismo a la muerte por la patria, describió, con el entusiasmo cívico que era el del momento, a los jóvenes hombres que descendían a raudales de las colinas para bloquearles la ruta a los ´degollados' enemigos, soñó con una muerte heroica que lo enviara a reunirse bajo tierra con la flor de los jóvenes guerreros masacrados (Der Tod fürs Vaterland = La muerte por la patria, An Eduard). Pero, aun así, no es más que una forma elemental del patriotismo; él se desarrolla poco a poco, como su amor, como su sentimiento hacia la naturaleza y los dioses, evoluciona hacia un misticismo que se vincula a la creencia fundamental en el retorno de los dioses, en el reino del Espíritu.

Hölderlin ya le había reprochado al pueblo alemán el ser 'pobre en actos, rico en pensamientos'. Él afirma ahora que si la maduración del pensamiento es lenta, es segura y pronto va a florecer en actos. Un gran día brillará para Germania, cuando resucite en todo su esplendor el Genio creador del pueblo alemán. Alemania es el 'corazón sagrado de los pueblos', la madre de las naciones. Cimiento del corazón de Europa, próxima a las fuentes puras, del hogar de las razas, es grande para el espíritu y para el corazón, para las artes y para el pensamiento. Ninguna nación posee más jóvenes heroicos, mujeres dulces y bellas, pensadores profundos (Gesang des Deutschen = Himno a Alemania). Lo que todavía le falta es una voz para decir su alma, son santuarios donde celebrar las fiestas de la comunidad internacional: 'Wo ist dein Delos, wo dein Olympia?' _ '¿Dónde está tu Delos, dónde tu Olimpo?'. Puesto que el espíritu de Hölderlin, obsesionado con recuerdos griegos, no se representa la grandeza futura de la patria sino bajo el modelo de un renacimiento helénico, tal como lo describe en brillantes colores en Archipelagus (= Archipiélago) y en Brot und Wein (Pan y vino): un pueblo unánime en su devoción a los dioses de la naturaleza y a los dioses de la patria, una floración de arte y de poesía, nacida del suelo de la nación y de su historia, y expandido por doquier arriba, en las montañas consagradas, 'una alegría libre, clara y espiritual' (An die Deutschen = A los alemanes)..." 

Geneviéve Bianquis (ed.), de la Introduction a Hölderlin – Poémes / Gedichte, Paris, Aubier, Colección bilingüe, 1943. (Traducción del francés de este pasaje: G. Aritto)

                           

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“Hölderlin habitó el lugar y vivió el momento de mayor locuacidad cualitativa que, tal vez, haya acogido la historia. Expresión es quizás la característica fundamental del siglo: expresión política, que se había iniciado con la revolución francesa y había enardecido a Europa; expresión literaria, que en Alemania se concentra principalmente en torno a las figuras de Schiller y Goethe e induce a la creación del más vasto movimiento de las letras germanas. Expresión filosófica: apenas el sistema kantiano pasa del presente a la memoria, estalla el omnipotente discurso del idealismo alemán. Expresión artística, que en el ámbito musical asiste a la culminación del clasicismo (Hayden y Mozart) y a la apertura, a través de Beethoven, del romanticismo.

En este marco de proliferación expresiva, en esta algarabía que ha acompañado a la humanidad desde sus inicios, Hölderlin es el extranjero. No sólo desoyó el incesante griterío de la locuaz Hesperia e intentó atender al ya lejano y apenas reconocible rumor de la antigua Grecia; no sólo se recluyó en el santuario de la locura, donde la palabra, apenas emitida, se evapora, donde no hay mensaje razonable, ni verdad, ni sentido – sino ilusorio, falaz (Wahn–sinn). Hölderlin es el poeta del silencio fundamental, del silencio trágico.

El silencio, en la obra de Hölderlin, no es el objeto del que se habla sino el espacio en que se habita: el desgarro, el profundo abismo, la sima sobrecogedora en la que duermen el verbo, el texto y la memoria. El silencio es el preámbulo de la palabra, su condición de posibilidad, el grado cero del significado y, simultáneamente, la totalidad replegada del sentido.

Como espacio fundamental del sentido, es el lugar al que la palabra se dirige y del que resurge renovada, el territorio al que acceden el recuerdo, la conmemoración y el anhelo. Ese paisaje no evoca la dimensión imposible de una ausencia sino la inconmensurable densidad de un repliegue. El silencio es el resto que indica la retirada de los dioses, el repliegue de lo divino.

En el centro mismo de la modernidad en desarrollo, Hölderlin sugiere una lectura que apenas contemporiza con la ecuación modernidad = secularización que los análisis de la filosofía y de la incipiente ciencia social (Comte, Weber, Marx) han propuesto como sino de Occidente.

La modernidad se define a sí misma como el progresivo e inevitable sometimiento de lo irracional a las exigencias de la razón, de tal forma que los ámbitos y criterios que antaño estuvieran supeditados al arbitrio de las formas teórico-prácticas de irracionalidad (dioses, dogmas, credos) son asumidos y reestructurados bajo coordenadas racionales.

El despliegue de la razón es correlativo del universo simbólico-religioso, que pierde tanto su especificidad de tejido vinculante como su fuerza coercitiva, así como la capacidad de educir pautas de interpretación del mundo físico, el orden social y el comportamiento individual.”

Patxi Lanceros, La herida trágica: El pensamiento simbólico tras Hölderlin, Nietzsche, Goya y Rilke, 3. Hölderlin: El silencio y lo trágico, Barcelona, Anthropos, 1997

Puente de Lauffen am Neckar

"Todo el empeño de los románticos tiende a rebasar las apariencias efímeras y engañosas para llegar a la unidad profunda, la única real, de manera que se esfuerzan por encontrar todo lo que en nosotros puede sobrevivir de nuestros poderes anteriores a la separación. Si para ellos tienen un valor privilegiado la poesía o las matemáticas, la imaginación creadora o el 'sentido interno', es porque es estas cosas ven los diversos medios de que disponemos para llegar a nuestro primer estado de comunicación con el universo divino, o, si no, las manifestaciones de una región que, en nosotros, es 'más profunda que nosotros mismos', una región donde ese estado subsiste a pesar de la caída. Que nuestras ciencias y nuestras artes mágicas nos confieran la posesión de ese misterio interior, y seremos nuevamente los reyes que fuimos. 

La psicología de los filósofos de la naturaleza será incomprensible si no se la integra dentro de ese mito. Lo que ellos pretenden no es analizar el papel de las diversas facultades que vendrían a componer el mecanismo humano, puesto que sostienen, justamente, que ni el universo, ni mucho menos el hombre, son máquinas formadas de piezas sueltas. El hombre-microcosmo fue en el principio un organismo perfecto, dotado de un solo medio de percepción, el sentido interno o sentido universal. Según la doctrina ocultista, ese sentido conocía el universo por analogía: como el hombre era aún semejante a la naturaleza harmoniosa, le bastaba sumergirse en la contemplación de sí mismo para alcanzar la realidad, de la cual era un reflejo purísimo. 

[...]

Así, al espíritu moderno, que divide y construye, J. J. Wagner opone el sentido antiguo, que obra inconsciente y ciegamente, pero que percibe de manera inmediata el 'gran encadenamiento de las cosas'. Nosotros hemos perdido esa visión indivisa al aislar las diversas facultades del conocimiento; pero cuando lleguemos a la etapa final de nuestro progreso, alcanzaremos una forma nueva y superior de contemplación. La ciencia ha comenzado por alejarnos de la única realidad, pero, justamente en su forma más abstracta, puede devolvernos la percepción de la unidad del universo: al llegar a su punto de perfección, los matemáticos podrán captar el principio de la arquitectura cósmica...Para los románticos, el alma no puede ser sino el lugar de nuestra semejanza y de nuestro contacto con el organismo universal, la presencia en nosotros de un principio de vida que se confunde con la propia Vida divina. Y, como nuestra psique consciente es la psique posterior a la separación, encerrada en sí misma, será preciso postular otra región de nosotros mismos a través de la cual la prisión de la existencia individual se abra a la realidad. En efecto, lo que las facultades de nuestro ser consciente - sentido y razón - conocen con el nombre de realidad objetiva no es lo Real. Esto último, que se confunde con la vida, solamente puede alcanzarse en nuestro interior, en el Inconsciente."

A. BÉGUIN, El alma romántica y el sueño, V. Los aspectos nocturnos de la vida

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"Los simples - pensaba Eckhart - imaginan que deberían ver a Dios, como si Él estuviera allí y ellos aquí, pero en realidad, Dios y el hombre son Uno en el conocimiento.

Pero ese conocimiento no puede provenir de la actividad cognoscitiva común. Se impone una elevación del alma que reduzca las apariencias múltiples, y eliminando los opuestos conduzca al nivel de coincidentia oppositorum. La conciencia debe modificarse, transformarse, situándose más allá de la dualidad en el eje mismo del Ser: la consecuencia no puede comportar grados ni transiciones. Como quería Nicolás de Cusa, quien busque lo infinito debe desligarse de la multiplicidad fenoménica y realizar una comprehesio incomprehensibilis, una inmersión en la misteriosa profundidad de la conciencia del cosmos, para "volverse uno" y tornarse semejante a Dios. De ese modo Dios nace en el alma del hombre. Se produce un renacimiento, que no es otra cosa que el despertar de la conciencia en un nivel de supervigilia desde el cual tal vez sea posible percibir toda la realidad. Para decirlo en el lenguaje de la alquimia superior, se realiza la transformación del cuerpo mortal en una imagen radiante y el hombre 'caído' se reúne con Dios consumado en la Gran Obra Magna.

[...]

Los románticos padecieron esa eterna Sehnsucht, esa oscura nostalgia que al recordarle los orígenes, los impulsaba a utilizar a la poesía y al ensueño como mágicos accesos al Paraíso Perdido."


E. AZCUY, El ocultismo y la creación poética, III. Romanticismo y misticismo

El Neckar

"... la Naturaleza está separada del arte por una mosntruosa grieta, que ni siquiera el genio puede superar sin ayuda de fuera... pero el puente sobre esa hendidura puede tenderse si el artista es capaz de penetrar en las profundidades del objeto como en las profundidades de su propio espíritu y de presentar en sus obras no algo que sea meramente fácil y superficialmente eficaz, sino rivalizando con la Naturaleza, algo espiritualmente orgánico y de dar a su obra un contenido y una forma tales que pueda parecer a la vez natural y por sobre la Naturaleza."

Johann W. Goethe, Viaje por Italia

Torre de Tubinga
(asilo de Hölderlin durante su demencia final)

"El artista es llevado a la producción involuntariamente, y hasta contra una resistencia interna (de aquí el decir de los antiguos: 'pati Deum', etc.; de aquí sobre todo la idea de la inspiración mediante el aliento de otro)... Sin importar en qué medida el artista tenga su propósito, con respecto a lo que es genuinamente objetivo en su producción, parece estar bajo la influencia de un poder que lo separa de todos los otros hombres y lo fuerza a expresar o representar cosas que él mismo no llega a sondar y cuya significación es infinita."

Friedrich W. Schelling, Sistema del idealismo trascendental



"Pero el hombre vive en cabañas, recubriéndose con un vestido recatado, pues mientras es más íntimo, es más solícito y guarda su espíritu, como la sacerdotisa la flama celeste, que es su entendimiento. Y por eso se le ha dado el albedrío y un poder superior para ordenar y realizar lo semejante a los dioses, y se le

'"Und Stutgard, wo ich /
Ein Augenbliklicher begraben /
Liegen dürfte"  [F. H.]

(Manuscrito de uno de sus poemas fragmentarios)

ha dado al hombre el más peligroso de los bienes, el lenguaje, para que con él cree y destruya, se hunda y regrese a la eternamente viva, a la maestra y madre, para que muestre lo que es, que ha heredado y aprendido de ella lo que tiene de más divino, el amor que todo lo alcanza."

F. Hölderlin, Carta a su madre, 1799

"La forma romántica de poetizar está todavía en devenir... es su esencia propia estar en eterno proceso de devenir sin ser acabada jamás. Ninguna teoría puede agotarla y sólo una crítica adivinatoria podría atreverse a caracterizar su ideal. Ella sola es infinita, así como es la única libre, y reconoce como su primera ley la de que el arbitrio del artista no sufre las imposiciones de ninguna ley."

F. Schlegel, Fragmentos

Habitación de Hölderlin en casa del carpintero Zimmer

“El camino de Occidente y el camino a la ciencia son los que nos han impuesto la separación y la unidad nunca del todo disoluble de poesía y pensamiento. Heidegger habló en repetidas ocasiones, con Hölderlin, de las «montañas más separadas» sobre las que el poetizar y el pensar están uno frente al otro. Es bastante sugerente que precisamente esta lejanía también crea proximidad...

Para mi contribución tenía en mente por un lado el encuentro de Heidegger con Hölderlin, pero también la pregunta más general de si se puede esperar una verdad de la palabra. El que una palabra posea verdad no quiere decir, evidentemente, que una palabra singular como tal, la palabra al lado de otras palabras, pueda ser verdadera...

Es cierto que la poesía refleja casi siempre una realidad que también puede ser objeto de conocimiento científico. Mas el hecho de que la palabra se confirme a sí misma y no necesite ser reafirmada desde otro lugar, y que incluso ni siquiera lo admita, esto constituye la aletheia (que Heidegger tradujo por ‘desocultamiento’), lo que significa más que calificar como correcto cualquier tipo de conocimiento. Más bien puede tratarse de una palabra que se dice a nosotros; y de una tal palabra se trata cuando sale a nuestro encuentro como poética...

Lo propiamente misterioso del lenguaje es el dejar ver de tal modo que algo está ahí. Esto se acerca a lo que llamé la ‘verdad de la palabra’. Me parece que en el pensamiento griego lo encontramos por primera vez en Parménides. Él emplea para esto las expresión es noein y nous y explica desde ellas la aletheia, el auténtico desocultamiento. Noein significa ‘percibir’: ‘ahí es algo’...

Quiero dejar de lado aquí la cuestión del mito y la forma narrativa del lenguaje que posee el epos, o la configuración dramática que realiza el drama. Porque está claro que es en el poema lírico donde más claramente se expresa la pregunta inquietante de la proximidad y lejanía entre poema y pensamiento y que parece encontrarse en las obras de Hölderlin y los caminos de Heidegger...

 En el mismo sentido se comprende que también el poeta, que funda lo duradero, funda en la memoria lo recordado en muchos caminos y rodeos. Estoy aludiendo aquí al poema de Hölderlin «Andenken» [Recuerdo]. Para el pensamiento de Heidegger, en el centro siempre está Hölderlin.

Casi no hace falta recordar en qué medida y por qué circunstancias la obra poética de Hölderlin llegó a ser coetánea de nosotros en la primera mitad del siglo xx. El nuevo acceso a la obra tardía de Hölderlin, que hemos de agradecer a Norbert von Hellingrath, produjo un verdadero impulso que llevó sobre todo a un distanciamiento del culto a la formación erudita del clasicismo alemán y de su continuación cada vez mas pálida. Esto puede verse en los dos ejemplos siguientes. Uno era el libro de Romano Guardini [Weltbild und Frömmigkeit, 1939], que era un fino intérprete de la poesía… Según él, Hölderlin era el único entre los grandes poetas alemanes en cuyos dioses había que creer. Guardini habla aquí inconfundiblemente desde el distanciamiento respecto del culto a la formación erudita clásica de Schiller o también de la sabiduría lúdica barroca del Fausto II. Con Hölderlin le parece que ha entrado una nueva seriedad en la pregunta por lo divino. Algo parecido se puede decir del filólogo clásico Walter E Otto, quien «creía» en Dionisos o Apolo, en una extraña forma de autoalienación.”  

Tomado de Hans-Georg Gadamer, Pensamiento y poesía en Heidegger y Hölderlin, conferencia impartida en 1987 (se han eliminado las notas bibliográficas).

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El decir poético

Por 

Sergio Albano

“Mito, símbolo, poesía, otorgan el ser a las cosas a partir de las cuales se manifiesta aquel mundo. Dirá Heidegger junto a Hölderlin, que la poesía funda las inmediaciones del ser, y es la eficaz mediadora entre los dioses y los mortales, instaurándose por medio de aquel ‘entre’ [zwischen] los alrededores propios del ser. Así, la proposición ‘entre’ se transforma en la preposición ontológica por excelencia en tanto es la que permite desplegar el ser y la verdad, del mismo modo en que son ontológicos los verbos ‘consistir’, ‘estar’, ‘ser’, ‘provenir’, etc. La preposición ontológica funda, según Hölderlin, el espacio sagrado donde los dioses y los hombres se reúnen. Pero no se trata de los dioses vulgares de la religión ni de los dioses creadores, sino de aquellos dioses portadores de la verdad del ser que el hombre debe preparar para su advenimiento. Por ello, estos dioses no crean sino que ‘revelan’, ‘desocultan’, ‘muestran’ y ‘fundan’ aquel espacio donde el ser despliega su acontecimiento esencial.

Mundo, hombre, acontecimiento, según la tematización vulgar que se hace de ellos, uno es ‘causa’ del otro; sin embargo, para Heidegger, a partir de la lectura ontológica de Hölderlin, uno se entrelaza al otro en una concomitancia que no puede ser explicada por el principio de causalidad ni por la temporalidad homogénea. Mundo, hombre, acontecimiento, son recíprocos; uno prepara y desencadena al otro pero no ya al modo que lo hace la causalidad, sino al modo de una sincronicidad donde cada uno deviene simultáneo del otro. Si algo adviene como acontecimiento es porque hay hombre y si hay hombre es porque hay mundo. La comprensión vulgar deshace la simultaneidad que vincula a estos términos, y tan pronto como se desprenden de su reciprocidad, el acontecimiento se hace fenómeno, el mundo se transforma en una noción totalizadora, y el hombre se vuelve un concepto universal y vacío. De este modo, el entrelazamiento ontológico y sus implicaciones significativas y recíprocas se degradan hasta volverse una insípida e inerte correlación de términos ordenada según el principio de causalidad.

Y será precisamente en aquel entrelazamiento ontológico donde se despliega la poesía de Hölderlin. El ‘acontecimiento’, si bien ocurre en el tiempo, no se trata de la temporalidad homogénea concebida como una sucesión de unidades cronológicas, sino que el ‘acontecimiento’, tal como el ser lo manifiesta, ocurre según la medida de la temporalidad ontológica propia del Dasein y a partir de la cual se funda el acontecer original.

De ahí que Heidegger dirá que el tiempo fundacional que abre la poesía de Hölderlin, es el tiempo que ‘se da’ [es Wird Zeit], y por cuyo intermedio se alcanza la realización del tiempo verdadero y propio del ser. Pero el tiempo del ser no es el tiempo apacible que transcurre sin más, sino el tiempo convulsionado por la conmoción, el tiempo como acontecimiento, el tiempo que irrumpe transido de las marcas que deja a su paso el acontecimiento del ser. Y es precisamente desde esta cumbre que habla la poesía de Hölderlin. El ser es el que se despliega en ese tiempo y así se entrega a la existencia. La poesía, por medio de la palabra y en la palabra, ‘funda’ ‘lo permanente’ [Cfr. Andenken].

Heidegger elige a Hölderlin en razón de ser ‘el poeta del poeta’ y porque su poesía ha ‘poetizado la esencia de la poesía’, siendo que bajo tales condiciones puede dar testimonio consumado del ser aun más de lo que podría hacerlo el pensar pensante. Y mientras la poesía ‘muestra’ al ser, el pensar metafísico, dada su indigencia, debe ‘demostrarlo’ sin que su más esmerado esfuerzo pueda sustraerlo jamás del círculo de la composición, o acaso alcance a sobrepasar el umbral de un ‘decir sobre el ser’. El poetizar genuino, hijo de la exhortación del lenguaje, puede ‘escuchar’ y transmitir el ‘decir del ser’ según lo que en él ‘habla’. Y es entre la indigencia del pensar y el origen sagrado de la poesía que el hombre, dirá Hölderlin en el Hyperion, ‘es un dios cuando sueña y un mendigo cuando piensa’, alcanzando así aquella sentencia su mayor cumbre y significación.

[…]

Y como muy bien se preguntaba Breno Onetto: ‘¿Acaso no está perdida ya la fuerza necesaria para experimentar algo tal? […] ¿Es posible oír / leer nuestra poesía o la de Hölderlin, si otras ‘realidades’ determinan con mucha más fuerza la existencia del hombre de hoy?’ (Inflexiones preparatorias al pensamiento del inicio. Poetizar y pensar en el pensamiento heideggeriano, 1999).

En efecto, tanto la poesía como el budismo Zen han sido apropiados por aquella máquina anónima en la que se ha convertido la comunidad civilzadora cuyos movimientos maquínicos han vaciado a la poesía de su poder sagrado para ‘gozar de ella’ como un bien de consumo. Idéntica suerte ha corrido el budismo Zen, transformado por aquella máquina en un vulgar manual de autoayuda al que se recurre como un recetario para la existencia.

Y en esto consiste, pues, la decadencia anticipada por Nietzsche y en cuya cumbre Heidegger hará residir la morada final de los últimos dioses que huyeron de la tierra. Y tal vez, ya se haya extinguido la fuerza necesaria para experimentar el poder de lo poético como palabra reveladora, o bien, la práctica Zen como una vía de apertura a una experiencia no metafísica del ser. Su recuperación, si acaso cabe este término, implicará transitar un camino que desande el olvido por el mismo sendero en el que se ha acumulado como memoria oscura donde el ser se llenó de nombre y tinieblas. ¿Será éste el nuevo inicio del ser y del pensar, y el augurio de los dioses venideros? En aquello que hunde al ser también está lo que lo salva”

En Sergio Albano, Heidegger, Hölderlin y el Zen, 1.3., Bs. As., Quadrata, 2007.

 

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ANDENKEN, el poema

(1803)

Andenken, Erinnerung, Gedächtnis

[Recuerdo, Recolección, Memoria]

Por

Dieter Henrich

“En el trabajo poético maduro de Hölderlin, se les otorga un significado refinado a tres palabras asociadas a Andenken:

1. Angedenken (‘remembranza’, ‘recuerdo’),
2. Erinnerung (‘recolección’), y
3. Gedächtnis (‘memoria’).

Angedenken, que es ‘sagrada’,  preserva lo que era ‘querido’ para nosotros en el pasado, permite que el corazón repose en medio de la agitación de la vida y es ella misma preservada en las ‘cuerdas de la lira’ de la canción poética. El permanecer cerca de lo amado con devoción permite a los que son queridos el uno para el otro ‘pensar’ uno ‘en’ el otro. Así, hay más para Andenken que el meramente ‘no haberse olvidado’. Pensamos en aquellos cuya memoria preservamos, o como si fuese ‘llevar en nuestros corazones’, pensamos gratamente en cómo son y en quiénes son.  Erinnerung, en contraste, puede resultar una carga, la recolección de sufrimientos …

[…]

Erinnerung y Gedächtnis deben también estar dirigidas a algo fijo en el pasado, en que pensamos como si siempre hubiese sido lo que es ahora. En contraste, Andenken parece estar libre de una definitud semejante. Aun siendo incluso una forma de Gedenken, es por sobre todo un proceso en el cual se transforma primero emerge en su plena determinación. Mientras los pensamientos involucrados en Angedenken encierran meramente lo amado, Andenken representa de pronto una emergencia renovada de la persona recordada en la mente del atraído a él.

Es este aspecto de Andenken el que – más aun que Gedenken o Angedenken – lo vuelve más próximo a Denken (‘acto de pensar’). Ambos, pensamiento y recuerdo, constituyen eventos, o los productos de eventos, y como procesos que son con resultados, el pensamiento resulta determinado por esos mismos procesos. El pensar no meramente comprende pensamientos, los desarrolla, desplegando sus contenidos e implicancias – y así también lo hace el recuerdo. Pero, en el recuerdo esos pensamientos no se pueden tomar libremente como entretenimiento ni para el propio placer. El pensamiento, por el contrario, establece un curso de sí mismo y es establecido basándose en aquello a lo que está dirigido, ‘esquivo’ al estar cara a cara con ello. Sin embargo, al igual que el acto de pensar, sigue un curso dirigido, está subordinado al curso que toma. Podría decirse, entonces, que se corresponde a cada paso a ese curso solo. Su curso, entonces, lleva al surgimiento de lo que se ha representado en el acto de pensar, y a aquello de lo cual el pensar adquiere sus pensamientos. Es, de todos modos, algo puesto en vigor, que ha de ser completado, de forma tal que en su terminación lo que vio la luz en el pensamiento, aquello que uno recuerda (ihm wohl denket = ‘probablemente lo piensa’), es asimismo transformado, no mediante un acto mental libre, sino de manera tal que es aprehendido en el recuerdo en su forma y significación puras, y, así, ‘entendido’. Sucede con estos muchos recuerdos como con la memoria, que es capaz de comprender más de lo que ha sido experimentado en el evento mismo. Puede, luego, argüirse que las Formas de Platón son en realidad primero capturadas y entendidas en la anamnesis misma, de modo que ninguna intuición original podría nunca brindar un conocimiento completamente adecuado de ellas.

Fragmento de manuscrito del poema Empédocles

Aunque el recuerdo procede de algo pasado, puede además apuntar a lo que estuvo ‘ya siempre’ y a lo que es inherente o subyacente a él, a lo que está así como a lo que estaba, y así también a lo que ha de llegar. De esta manera, el recuerdo capa a través de la representación que yace en el pasado y del orden de eventos alrededor de lo representado, pudiendo, así, revelar en el proceso de representación algo totalmente general y, por fin, omniabarcador.

Ese recuerdo está subordinado a lo que refleja; no obstante, significa más que el hecho de que proceda de lo que yace en el pasado para preservarlo y transformarlo. El recuerdo está consagrado espiritualmente a lo que refleja, lo espiritual como característico también de la memoria en su devoción por lo ‘mejor’ y lo ‘más elevado’. El recuerdo está, en este sentido, muy próximo a lo que en la práctica religiosa se llama ‘devoción’ (Andacht). El pensamiento envuelto en recuerdos podría, entonces, llamarse ‘devocional’ – dedicado a aquello en lo que se piensa, y elevado así de inmediato a través de él y hacia él. Pero la poesía de Hölderlin rehuye la palabra. Para él está demasiado asociada a la religiosidad impuesta y reprimida, y muy poco al libre curso del pensamiento. Con todo, el recuerdo tiene mucho en común con la devoción, en contraste con el pensamiento entendido como discurso o reflexión. Puesto que estos últimos no involucran lo espiritual. Como lo puntualizó Platón, ellos no permiten al alma total alcanzar el conocimiento. Ya que no orientan el torrente de humores y emociones hacia aquello con lo que se trata en el recuerdo, y por lo tanto no requiere ni ‘serenidad’ ni ‘recogimiento’, ni lo sentido como ‘edificante’ en la devoción. El recuerdo, por otra parte, consiste en una sintonización con lo que se representa en su curso. Así, su curso es además un curso a través de una serie de humores que pertenecen a las esferas y formas de vida que se revelan a sí mismas en el recuerdo. Y esto es exactamente decir que el proceso del recuerdo se lleva a cabo a través de una ‘modulación de tonos’, que por su parte se desprende de un principio que concierne a la esencia de la poesía. Pero dado que la modulación es reflexiva, y dado que cada uno de sus pasos preserva aquello de lo que emergió, la modulación es perspicua, con creciente claridad, y por tanto recoge la vida consciente como un todo y abarca sus ‘emociones’ y tendencias. Esta modulación tiende a reunir todo aquello a partir de lo cual y en lo cual esta vida encuentra su orientación y, en ella, claridad. El Recuerdo [Andenken] de Hölderlin logra precisamente este recogimiento en la tríada de los versos finales.

Recuerdo es, consecuentemente, real y verdaderamente una forma de pensar: Andenken es un tipo de Denken. Ya que es un proceso ordenado que aspira a la claridad y la autoconciencia. Al mismo tiempo, lo espiritual pertenece exactamente en la misma medida al recuerdo que a los otros modos del pensar. Y porque constituye un proceso espiritual, el recordar sirve de guía a la vida consciente a través de una serie de humores en los que se recoge a sí mismo, como en la devoción, pero con la anticipación del tipo de recogida claridad que proviene de una revelación interior [insight] y una perspectiva últimas.

Si uno quisiera ensayar algún tipo de legado teórico investigando y arrojando luz a cuanto aquí sólo se ha presentado esquemáticamente, se adentraría en un campo de problemas hasta ahora no cultivado ni relevado. Sólo se pueden tratar aquí unos pocos de tales problemas. Por ejemplo, cuando Hölderlin habla de recuerdo, quiere significar la unificación consciente de lo que en lenguaje teórico llamamos discurso y meditación [bastardillas mías]. Discurso involucra el ordenamiento transparente y autónomo de los pensamientos; meditación, el recogimiento y la claridad de la vida consciente. Pero el proceso del recuerdo nos lleva a través de una representación de esferas, sus humores, y las experiencias de la vida consciente que resuenan gracias a los sentimientos y son mantenidas por ellos. El recuerdo debe ganar acceso íntimo también a éstos. Debe, por consiguiente, extenderse más allá de la mera unidad del pensamiento ordenado y la concentración meditativa, lo que es de por sí difícil de captar. Si hemos de explicar cómo es posible el recuerdo, tendríamos que ser capaces de concebir el discurso, la concentración de la conciencia, y la experiencia cargada emocionalmente, todo como una unidad y todo como constituyendo un tipo del acto de pensamiento. Pero entonces también tendríamos que ser capaces de decir más acerca de lo que el pensar es en general, y acerca de lo que el pensar, en la forma de recuerdo, es en particular. Porque tal acto de pensamiento no puede ser mera cognición o la aplicación reflexiva de reglas, debiendo ser, sin embargo, una ordenada secuencia controlada de pasos, a los que podríamos también llamar estratos o etapas. No puede tratarse de mera disciplina o reflexión porque su curso se aferre rápidamente sólo a lo que él mismo representa – y además, y sobre todo, porque siga sólo la progresión interna de humor que emerge dentro de la representación. La ley que guía el recordar no es sino la ley que gobierna la el propio progreso interno, no la ley de la indagación crítica.

 

El recuerdo se relaciona con el acto de recogimiento en otro nivel de sentido, entonces, en la medida en que no surge de la mera suscitación de un recogimiento. Ya que el recogimiento sigue sus propias reglas de representación al proceder de imagen a imagen, de pensamiento a pensamiento, y de una perspectiva a otra. Hay, no obstante, un tipo de acto de pensamiento que sigue el modo de progresión y, sin embargo, no puede, con propiedad, ser denominado ‘asociativo’. Porque constituye la forma constructiva de la racionalidad, en contraste con lo crítico. Semejante proceso de pensar abre y trae a la conciencia nuevos dominios de investigación, y hace que su significación sea sentida, punto en el cual el razonamiento crítico puede entonces aplicarse él mismo. Una vez que tales problemas hayan surgido, es de nuevo en virtud de este tipo de proceso de pensar que ellos se dividen en constelaciones sustantivas, de modo que puedan – de nuevo según lo dijo Platón – oponerse unos a otros. Pero por encima de todo, con frecuencia de repente, aun cuando después de larga contemplación, tal proceso de pensamiento abre nuevos senderos de revelación interior que parecen claros e irresistibles, no importa lo pobremente que puedan haber avanzado en el largo trayecto. Este tipo de proceso de pensamiento pone inmediatamente en claro lo que de lo contrario parecería ser más que una deducción infundada, esto es, el pensamiento y la conciencia constituyen una unidad, no con un sentido trivial sino enfático. Más aun, ambos desplegados con igual rapidez, la conciencia como un despertar repentino y el espontáneo pensar de un modo de creciente desvelarse, más allá de la comprensión reflexiva. 

Y dado que la conciencia y el pensar espontáneo producen o mantienen la revelación interior, no es accidental que una revelación tal fuera alguna vez entendida como algo emergiendo en un destello (έξαίφης).

Esto brinda una ocasión, finalmente, para notar que esta suerte de acto de pensamiento, en la medida en que toma un curso y configura un sendero a pesar de su propio rápido avance, debe mantenerse en alguna relación con lo que se conoce como ‘transformaciones de la conciencia’. La conciencia es esencialmente modificable, y por otro lado estando ya sintonizada, nunca simplemente gobernada por humores impuestos sobre ella que le dan forma con antelación. Si el raudo curso del espontáneo proceso de pensar se mueve a través de distintas etapas hacia la claridad y la revelación interior, estas etapas irán dejando huellas de diferentes formas del despertar, las cuales, siendo embebidas en el proceso del pensar con su peculiar desvelamiento, jamás se quedan en una sola posición fija. Si estas diferentes etapas del proceso de pensamiento no tuviesen impacto alguno sobre el acto de recogimiento de la propia conciencia, tampoco lo tendría la revelación interior ofrecida por el acto de pensar, es decir, la revelación interior que eleva la vida consciente hacia un estado de recogimiento y le permite emerger transformada.

Que Hölderlin debe de haber tenido en mente todo esto queda claro a partir del hecho de que vio el recuerdo como ligado a la esencia de la poesía, la cual, por su parte, no se mantiene en oposición al proceso de pensar sino que, de hecho, lo libera para alcanzar sus propias posibilidades últimas. Estamos todavía muy lejos de ver cómo la poesía, por medio del recuerdo, es capaz de combinar las formas de representación espontánea, todas las cuales, no obstante su red de interrelaciones, siguen senderos separados – primero, recogiéndose, en cuyas esferas del mundo, una vez familiares pero hoy distantes, salen a la luz; segundo, lo espiritual de penetrar dentro de los humores de esas esferas; tercero, el proceso de su manifestación, que de pronto aspira a algo universal en el entendimiento; y finalmente, la transformación de la conciencia en un recogido estado de claridad y revelación interior última. Sin embargo, no puede caber duda de que Hölderlin verdaderamente aunó todas estas corrientes al componer su poesía, en particular uno de sus más grandes poemas, Recuerdo [Andenken]. Sólo resta como una pequeña duda si su consumación poética descansa en un manejo magistral de las reglas de la composición, que él consideraba una ‘regla calculable’. Con esta fórmula, reflejada al comienzo de sus notas a las traducciones de Sófocles, acaso le concedió demasiado al factor oficio en la composición poética. Pues su teoría precede enteramente de la convicción de que en la poesía los modos espontáneos de entendimiento consciente logran su más alto potencial sólo en la expresividad y la unidad. Qué tipo de ‘calculus’ podría formar la base de la poesía es una cuestión que debe ella misma ser resuelta en el contexto de este trabajo.”

Tomado de DIETER HENRICH, The Course of Remembrance and Other Essays on Hölderlin, Edited by Eckhart Förster, II. The Course of Remembrance, 3. Reflections. Standford, California, Standford University Press, 1997. Edición original en alemán: Der Gang des Andenkens: Beobachtungen und Gedanken zu Hölderlins Gedicht, Klett-Cota Verlag, 1986. (Traducción del inglés de este fragmento: G. Aritto)

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Anotaciones sueltas a Andenken 

(exilio como creación / creación como exilio)

“Un poema es tanto más nuestro contemporáneo cuando más claramente reconocemos lo lejos que está de nosotros en ciertas ideas y creencias. Cuando identificamos en el poema sentimientos e ideas que son nuestros, envueltos en expresiones y convicciones que ya no pueden ser nuestras, nos sentimos interpretados desde un punto de vista ajeno y lejano; el pasado nos interpreta, tanto como nosotros lo interpretamos a él, y así es como alcanza a iluminar nuestro presente.”

David Jiménez Panesso, “El Romanticismo inglés frente a la Crítica contemporánea”

Un día del verano de 1796, retenido en Berna por un empleo de tutor privado, W. F. Hegel escribió un poema, hoy desconocido por pocos, que tituló Eleusis y dedicó a su amigo F. Hölderlin. Del poeta amigo y de la “madre” Tierra hablan apasionadamente sus versos excesivos y desiguales. Tal vez dos pasajes de ese extenso texto despidan algún destello afín al impulso natural de estas líneas. Los copio:

“… Mis ojos se elevan hasta el arco del cielo eterno,

Hacia ti, ¡oh brillante astro de la noche!

Y todos los deseos, todas las esperanzas

olvidadas emanan en torrente de tu eternidad;

(El sentido se pierde en lo aparente,

lo que llamé ‘yo’ desaparece,

me entrego a lo inconmensurable,

yo soy eso, soy todo, soy sólo eso…)

[…]

Ya el pensamiento no atrapa el alma,

El alma que, sumida en el castigo de la infinitud

Fuera del espacio y del tiempo, se olvida y recobra, despierta, de nuevo

La consciencia. Quien quisiera hablar a otros de esto,

Hablaría en la lengua de los ángeles, sentiría la pobreza de las palabras…”

Leo y releo. Pienso y despienso. Dejo caer todos mis disfraces y, quedándome a solas conmigo, puedo por fin oír mi silencio, extraviarme sin miedo de mi propio centro, entregarlo todo al Universo, sin para qué ni porqué, y conocer el vacío por primera vez y por primera vez descubrirme creador. La agonía de causas y efectos ha llegado a su fin: el tiempo se ha extinguido. Hasta un antirromántico acérrimo, como J. Krishnamurti, tendría que admitir que también a él le fue dada la misma revelación que al “pensador” (nunca tan contrastante el tratamiento) alemán: “Lo que llamamos felicidad o éxtasis es, para mí, el pensar creativo. Y el pensar creativo es el movimiento infinito del pensamiento, emoción y acción… no está compelido o influido o circunscripto por una idea y no procede a partir del fondo común de la tradición o el hábito, entonces ese movimiento es creativo… este movimiento de pensar creativo no persigue en su expresión un resultado, un logro; sus resultados y expresiones no son su culminación. No tiene culminación o meta algunas, porque está eternamente en movimiento.” [1] Y más aun: “Pero cuando hay entendimiento de ‘lo que es’, lo cual es vacuidad, menesterosidad interior, cuando vive con esa menesterosidad y la entiende plenamente, sobreviene ahí la realidad creativa, la inteligencia creativa, que por sí solas traen felicidad” [2] Hay creación, entonces, no bien la mente deja de crear, es decir, de suscitar pensamiento, tenaz deudor de la memoria, cuyo reino es el pasado lo petrificado por la experiencia, lo envejecido y muerto). Sin embargo, pasado y memoria son acaso la sustancia misma de la colosal composición de Hölderlin a la que devotamente se aboca esta larga entrada. Sin pasado y memoria en el sustrato simbólico del poema no hay poema. ¿Entonces?

Hay lecturas que creen poder defender cierta forma general de estrofas “encajadas” en Andenken [3]: presuntos paralelismos dados por Estr. I / Estr. V; Estr. II / Estr. V; y, como “núcleo”, Estr. III. Esquema que nos invita a una visión de zonas “concéntricas”, ensambladas según se configuran las ondas de agua al arrojar una piedra en el espejo de un lago. El “centro” coincidiría con la imagen dominante del reposo: “Damit ich ruhen möge ; denn süß / Wär unter Schatten der Schlummer” (“para que desee el reposo; pues dulce / sería bajo la sombra de un sueño”, en la opinable versión de Valverde) [III, 4-5]. Una zona preparatoria de “transición”, cuyo signo más poderoso podría ser el del equinoccio de marzo (“Zur Märzenzeit, / Wenn gleich ist Nacht und Tag” = “en el tiempo de marzo, cuando son iguales noche y día”) [II, 8-9], umbral al que parece estar asociado el curso de la memoria y el material del recuerdo (“Noch denket das mir wohl” =  “Todavía bien lo recuerdo” – II, 1; “Wo aber sind die Freunde?” = “ ¿Dónde están mis amigos?” – IV, 1). El movimiento interno del texto se sella, entonces, con su dinámica apertura, lugar de invocación de las fuerzas naturales (“Der Nordost wehet, / Der liebste unter den Winden / Mir, weil er feurigen Geist” = “Sopla el Nordeste, el más querido de los vientos / para mí…” – I, 1-3), y una suerte de entrega final de las diversas aguas planetarias al seno del agua primordial (“Und zusammen mit der prächtgen / Garonne meerbreit / Ausgehet der Strom. Es nehmet aber /

Und gibt Gedächtnis die See…” = “baja el Dordoña / y junto con el espléndido / Garona, de anchura marina, / desemboca la corriente…” – V, 5-8). Sin embargo, la drástica sentencia que cierra el poema (“Was bleibet aber, stiften die Dichter” = “Pero lo que permanece, lo fundan los poetas” – V, 11) surge sin anunciarse, igual que una torre incólume en medio de una devastadora inundación.                                             

¿Será todo cuestión de descubrir la unidad que oculta la antigua contienda entre el cambio y la permanencia? Un fragmento de Heráclito, filósofo caro al Heidegger que nos legó un Hölderlin igualado a la esencia (y, curiosamente, no al ser) de la poesía, resuena en el proteico pasado presocrático de Occidente: "Cambiando se descansa", dice, traducido por C. Eggers Lan (Berk 84a). Otro: “Entramos y no entramos en los mismos ríos. Somos y no somos” (Diels 49ª – trd. R. Verneaux). Y otro más: “Lo que está en nosotros es siempre uno y lo mismo: vida y muerte, vigilia y sueño, juventud y vejez; ya que, por el cambio, esto es aquello, y de nuevo, por el cambio, aquello es esto” (Diels 88 – trad. R. V.). El Fuego y el Logos son, en la poética e incesante cosmogonía de Heráclito, los garantes de la creación, la renovación, la medida armoniosa y el apagamiento de todo lo existente. A nosotros, humanos desahuciados en medio del vértigo y la incertidumbre congéneres del siglo XXI, nos es más fácil reacomodar nuestra mente largamente manipulada a la hospitalaria exploración psíquica de J. Krishnamurti: el cambio presupone alguna forma de “movimiento”, el movimiento, la intervención del tiempo (asociado inexorablemente a la dimensión espacial). No importa cuánto de metafísica aristotélica subyazga a esto; tampoco, el hecho de que para el indio genial - de nuevo, afín al pedagogo de Alejandro Magno -, nada hay en la mente que no haya pasado antes por los sentidos. Y obviamente, esto último es inconciliable con el idealismo extremo que impregnó la cultura de la Alemania romántica (y clásica). Como leíamos recién, nada creativo puede producir la mente que persevera en someterse al yugo del pensamiento, cuyo origen es el cadáver psicológico de la memoria. Pero, según lo muestra y demuestra el devoto trabajo de Dieter Henrich del que ofrecemos arriba un mínimo pero intenso pasaje, nada más extraño a la concepción romántica del recordar y el recuerdo que un confuso objeto muerto. ¿Entonces?

Para Hölderlin, el poeta no meramente escribe o compone un poema; el poeta es el poema, ámbito convertido en verdadero temenos de virtudes oraculares, autorreveladoras y salvíficas. Y no es un artefacto lingüístico, un producto de manufactura sobre "el más peligroso de los bienes"; ni ha de homologarse a una mercancía más de una cultura. Como presagiando algunas implicancias de la moderna “teoría de la recepción” del texto literario, su creación vive, ya a los ojos del siglo XIX, de y en la dialéctica de los dioses y los hombres. 

Ahora bien; a mi modesto entender, existen dos vías conducentes a la vivencia y la convivencia de lo cambiante y lo in-/atemporal, lo múltiple y lo absorbido por lo Uno primordial, lo emergido en el orden de la Naturaleza y lo imbuido de Espíritu y Deidad. Una de esas salidas es la de los procesos cíclicos, modos de reorganizarse interminablemente los elementos y sus configuraciones (materiales o no) en fenómenos que responden a la circularidad que nunca se repite a sí misma (“En un círculo – declara otro fragmento de Heráclito – se confunden el principio y el fin”, Diels 103). Su manifestación más acabada es la espiral que funde a su propio crecimiento lo vectorial y lo curvo. Así, nunca fueron ni serán iguales (ni mucho menos idénticas) dos primaveras, las gestaciones de dos semillas, los inmemoriales solsticios en Stonehenge… La otra vía que creo entrever afronta más directamente una posible colisión de realidades en principio incompatibles. Se trata del “momentum” crucial en que la siempre refutable ilusión de sucesión, su drama de causas y efectos y sus necesarias divisiones y medidas, sufren esa “transmutación cósmica” que los vuelve visibles, digamos, sub specie aeternitatis. Y fue seguramente alguna experiencia de cualidades profundamente esotéricas lo que llevó a los griegos amados por Hölderlin a reactivar el oscuro asunto de la naturaleza del tiempo concibiendo en un mismo nudo mítico a tres entidades capaces de anular el horroroso vacío intolerable. Sus denominaciones siguen siendo hoy Khronos, Aión y Kairós. No voy a detenerme en la exposición de sus magnitudes en el plano mítico-cosmológico. Lo imprescindible es repetir que Khronos, a quien los romanos identificaron con Saturno, es un viejo conocido del género humano en Occidente; y viejo doblemente, ya que el anteceder a cualquier hecho, la lentitud y el desgaste les son peculiares. Su función mítica es la de explicar (y justificar) la implantación de la experiencia de lo sucesivo y de la causalidad en el ámbito de la realidad tridimensional. Representa la ley material que rige el porvenir de todo lo gestado, el límite y la demarcación del umbral donde cualquier cosa se origina, evoluciona y desaparece. Además de habérsele reconocido un lugar de privilegio en los mitos cosmogónicos como Falo celestial fecundador de la Tierra y ordenador del Khaos inicial, su asociación a un titán de nombre parecido lo ha identificado con el filo de la hoz y las cosechas. Lo suyo propio es la dimensión temporal de los fenómenos físicos, el transcurrir objetivo que sufrimos inexorablemente entre los términos de nuestra vida. Lo ensombrece la imagen astrológica que remite a la pesadez, la limitación y la tardanza. El tumultuoso acontecer histórico, con sus tramposas imágenes sobre el pasado y el futuro, le debe su dramatismo tatuado de desesperanza, de inútil repetición, de malograda inocencia de quienes, llamados a vivir en la inocencia del mito, pagaron con la maldición del miedo y el deseo la obtención del tan mal comprendido libre albedrío planetario.

Kairós

 

En drástico contraste, pero ajeno a toda oposición singular con Khronos, la misteriosa deidad llamada Aión (o Eón) sintetiza, en su personificación de puer aeternus junguiano, un concepto mucho más arduo de captar. Es verdad que uno de sus atributos es la representación del trayecto material de cualquier vida humana individual. Pero ese aspecto suyo se ve tremendamente desafiado en nuestra imaginación esquiva a las contradicciones y las incompatibilidades por su don de volver experimentable lo eterno. Aión es la vivencia de lo atemporal en un instante cualquiera de la existencia. Su facultad esencial es la de liberarnos de la cuestionable sucesión "khronológica" a la que estamos condenados como "descendientes" de Khronos y la instauración de la muerte. Desde siempre y hasta nunca, entre nuestro incausado "comienzo" y nuestra eventual continuidad cíclica se extienden sus extraños dominios divinos. Origen y Destino, nacer y morir, avanzar y retroceder... pierden significación bajo su influencia sutil y misteriosa. Hallarse en Aión es disolver la propia individualidad, fruto de la "degradación" de lo múltiple,  en lo Uno ilimitado y ubicuo. 

Quizás una de las mentalidades modernas que más afinidad guarda con la visión conjuntiva de Khronos y Aión es la de Henri Bergson, cuyo esquema de temporalidad como un cono invertido sobre un punto infinitesimal capaz de encerrar, igual que un chip cósmico, la totalidad de experiencia y memoria latentes en cada ente como duración: "Un solo Tiempo, Uno, universal, impersonal...", será su conclusión. Sólo gracias a la intervención de Khronos y de Aión juntos pudo formular el filósofo un sistema tan coherente de "simultaneidades" y "sucesiones" fraguadas por los sentidos. 

En este marco mítico (que es también metafísico y estético), cobra ahora mayor sentido la confluencia copiosa de los versos extáticos de Hegel, las incursiones holísticas de Krishnamurti en el territorio de la creatividad y la belleza, y los enigmas del oscuro Heráclito. El recordar en Hölderlin (su traer de vuelta al corazón), ajeno a cualquier forma de acumulación mecanicista, no parece sino la activación de los poderes creadores más profundos y, a la vez, "normales" del hombre. Existen leyes superiores a las conocidas y aceptadas dentro del orden de lo que dura en la multiplicidad del universo. El vate germano no nos invita a un encuentro metafísico: su trabajo sólo admite sustancia concreta y, si trata con las ideas, éstas perviven, a lo sumo, como la huella de una pisada en el suelo. De ahí, acaso, la distancia abismal y cualitativa con las poéticas que, desde los simbolistas franceses, se aplicaron con denuedo a distanciarse del romanticismo. Así, si el gran asunto que absorbe los Four Quartets de T. S. Eliot es el tiempo, su perspectiva y su relación con el lenguaje priorizan la expresión impersonal y la reflexión especular (valga la redundancia). Esto leemos, por ejemplo, en Burnt Norton, II:  "Time past and time future / Allow but a little consciousness. / To be conscious is not to be in time / But only in time can the moment in the rose-garden, / The moment in the arbour where the rain beat, / The moment in the draughty church at smokefall / Be remembered; involved with past and future. / Only through time time is conquered." ("Tiempo pasado y tiempo futuro / No permiten sino un poco de conciencia. / Ser consciente no es estar en el tiempo  / Pero sólo en el tiempo puede el momento de la rosaleda, / El momento en el pabellón donde golpea la lluvia  / El momento en la iglesia ventosa al caer el humo / Ser recordado; imbricado con pasado y futuro. / Sólo a través del tiempo el tiempo es conquistado.” – trad.: J. Placencia). La poesía, esa "consagración del instante", como genialmente la intuyó Octavio Paz, es una operación de signos sagrados, invocados y combinados por dioses que se rehúsan (y tienen que rehusarse) a dar la cara, pero que sólo cobran poderes cuando el poeta (o el lector / oyente, su prolongación hermana en el misterio) se despoja de su "centro", de su ego abatido y ansioso, engañoso y engañado por la propia miseria de su fragmentación y su separativismo. El poema es, entonces, la consagración del "tiempo de los dioses" (ese "tiempo de Dios" de que hablan el Antiguo y el Nuevo Testamentos judeo-cristianos. Otra versión helénica de la temporalidad sale a nuestro encuentro: es la de Kairós, el trillado "momento crítico", "momento oportuno", deificado en la figura de un dios menor, muy próximo a un daimon, energía intercesora que vincula y comunica (igual que Hermes) mundos y planos dentro de mundos. Acaso por ser hijo de Tyché, que lo concibió con el rebelde Zeus, sus artes y su ciencia lo vuelven un factor decisivo frente al accionar de Moira (según cómo se la considere, gemela mítica de Aión), la porción que nos toca a humanos y dioses por igual. La alétheia, verdad des-ocultada, es la condición sine qua non de la eleutheria (libertad) espiritual. Un torrentoso "río" de símbolos y música hasta entonces inaudible, el poema, se convierte en ese instante decisivo y celebratorio cuando la Naturaleza sin reposo y el terrón de deseo y temor que es la historia - de un ser, de todo un pueblo - son superados por la creatividad de un sujeto que ha sabido extinguirse para dar lugar al vacío y el silencio. Por eso, el lacónico dictamen del último verso de Andenken, "Was bleibet aber, stiften die Dichter" ("Pero lo que permanece, lo fundan los poetas"), oculta la síntesis de esa consagración liberadora: ahí, lo estable y afirmado (en la tierra); ahí, el Hacedor olvidado de sí como ofrenda a los dioses y la humanidad; ahí, ese "pájaro más rápido que la mirada", como Martin Heidegger definió la poesía. El Verbo profético hecho poema: superación de la Historia, de las miserias personales, nacionales, planetarias. Verbo liberador como liberadores son los ciclos de la Naturaleza, de la cual nos "redime" reintegrándonos, transformados, a un orden olvidado y superior. El poema de la Gran Amnesia y como Diálogo universal que extrae un nuevo mundo del Khaos. El kairós fugaz que nos entreabre el portal imperceptible del infinito, gira, se mueve, en una quietud perfecta. En su fuego innombrable lo recordaremos todo, hechos uno con la locura de Dios. Un poeta se dejó entretejer con su trama cambiante de palabras. Dejó su respiración y su pulso. Para que despertemos. Y para que no se acabe el sueño donde amábamos y éramos amados. Para negociar, otra vez, un día, sólo un día más con la muerte. 

GUSTAVO ARITTO

2013

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[1] “What we call happiness or ecstasy is, to me, creative thinking. And creative thinking is the infinite movement of thought, emotion, and action... is not compelled or influenced or bound by an idea and does not proceed from the background of tradition or habit, then that movement is creative... this movement of creative thinking does not seek in its expression a result, an achievement; its results and expressions are not its culmination. It has no culmination or goal, for it is eternally in movement” (Diálogos públicos, Ojai, 1934).

[2] “But when there is understanding of what is, which is emptiness, inward insufficiency, when one lives with that insufficiency and understands it fully, there comes creative reality, creative intelligence, which alone brings happiness.” (J. K., First and Last Freedom, 7. Effort)

[3] Por ejemplo, la monográfica de Adriana Renero (ITAM): “Recuerdo y permanencia: Una lectura sobre el poema Andenken de F. Hölderlin”, localizable en Internet.