Texte intégral en libre accès disponible depuis le 22 juillet 2008.
1L’œuvre
de Friedrich Hölderlin occupe depuis longtemps une place d’exception
dans la pensée du philosophe Philippe Lacoue-Labarthe. On pourrait aller
jusqu’à dire de son travail sur le poète allemand qu’il apparaît comme
le point d’intersection de deux problèmes fondamentaux : d’un côté, le
théâtre, la question de la représentation et de la mimésis ; de
l’autre, une position critique inépuisable face à la philosophie de
Heidegger et au rapport général reliant l’art, la philosophie et la
politique.
2En 1978, Philippe Lacoue-Labarthe traduit en français la traduction allemande d’Antigone,
de Sophocle, faite par Hölderlin, qu’il a mise en scène deux fois au
Théâtre national de Strasbourg (TNS), en collaboration avec Michel
Deutsch. Cette collaboration se poursuit en 1982 au TNS avec Les Phéniciennes d’Euripide, et en 1990 au centre Georges-Pompidou avec Thermidor, de Michel Deutsch. On compte également parmi ses activités de mise en scène et de dramaturgie La Représentation
3– Théâtre et Philosophie, au Festival d’Avignon de 1984. Et peu de temps après, il co-écrit et co-met en scène, avec Michel Deutsch, Sit venia verbo (Centre
dramatique des Alpes, Grenoble ; puis théâtre de la Colline, Paris). En
1998, Philippe Lacoue-Labarthe revient à Hölderlin pour traduire sa
version d’Œdipe le tyran, toujours un travail pour le théâtre, cette fois-ci directement lié à la publication de deux textes : Métaphrasis et Le Théâtre de Hölderlin (Puf, 1998).
4À
son tour, la lecture heideggerienne de Hölderlin, tout comme l’effet
d’appropriation et de remythologisation qui s’y trouve impliqué font
l’objet des textes qui composent le volume Heidegger – La Politique du poème (Galilée, 2002). Plus récemment, Philippe Lacoue-Labarthe a signé le film Andenken, je pense à vous (collection Proëme,
Hors-Oeil, 2004), essai autour du poème de Hölderlin. Il a en outre
participé, avec Bernard Stiegler, Jean-Luc Nancy et Hans Jürgen
Syberberg, au film The Ister, de David Barison et Daniel Ross (Australie, 2004), lui aussi centré sur le rapport de Heidegger à Hölderlin.
5L’entretien
qui suit ne touche pas à l’immense problème posé par l’interprétation
heideggerienne de Hölderlin. Il prend plutôt comme point de départ les
deux textes de Philippe Lacoue-Labarthe qui font date et que l’on peut
lire dans L’Imitation des modernes (Typographies 2),
publié en 1986 chez Galilée: « Hölderlin et les Grecs » et « La césure
du spéculatif ». Bien que partiellement, il fait référence aussi à
quelques-unes des thèses proposées dans les livres La Fiction du politique. Heidegger, l’art et la politique (Christian Bourgois, 1987) et Le Mythe nazi (Éditions de l’Aube, 1991, en collaboration avec Jean-Luc Nancy).
*
* *
Labyrinthe –
Vous avez traduit les traductions, faites par Hölderlin, d’Antigone et
d’Œdipe le tyran de Sophocle. Quand et pourquoi exactement?
Philippe Lacoue-Labarthe – La première fois, c’était en effet Antigone,
vers 1977-1978. La pièce a été représentée deux fois au Théâtre
national de Strasbourg, en 1978 et 1979, dans deux mises en scène
différentes. Puis, vingt ans plus tard, le TNS m’a demandé la traduction
d’Œdipe, que j’ai faite en 1997-1998.
Labyrinthe –
Traduire une traduction relève soit de l’imitation, soit d’une violence
envers le texte original. Comment avez-vous vécu ce travail, et que
signifie, pratiquement, de traduire une traduction?
Philippe Lacoue-Labarthe – Je me suis toujours réglé sur ce que j’avais lu dans l’essai de Walter Benjamin, La Tâche du traducteur :
traduire est une grande tâche, qui se confond presque avec la
littérature elle-même, mais traduire ce qui est déjà de l’ordre de la
traduction n’a aucun sens. Sauf à considérer que les traductions de
Hölderlin sont tellement des traductions qu’à la limite elles sont des
œuvres de Hölderlin. C’est ainsi que j’ai considéré les choses.
Évidemment, j’ai regardé le texte grec, parce que je voulais mesurer
l’écart que Hölderlin, volontairement ou pas, avait pris avec lui, mais
je traduisais l’allemand, pas le grec. Je ne traduisais pas Sophocle,
mais plutôt un texte que j’attribuais à Hölderlin, comme si c’était un
poème de Hölderlin.
Labyrinthe –
Envisager l’écriture moderne comme traduction ou réécriture revient
chez Hölderlin à travailler sur une répétition de ce qui n’a jamais eu
lieu dans l’art grec, et qui pourtant y était, comme vous l’affirmez.
L’écriture est alors de l’ordre du paradoxe, quelque chose comme une
répétition inaugurale, une fondation mimétique originale.
Philippe Lacoue-Labarthe – Je
crois que l’expérience de ce paradoxe est l’expérience même de la
littérature. Toute littérature s’écrit à partir d’une autre littérature.
On le voit par exemple dès la tragédie grecque : les grands tragiques
écrivent à partir d’intrigues ou de fables
– mythoi, comme
dit Aristote – léguées par la tradition, écrite ou orale, des poèmes
épiques, et ils transforment cela comme ils veulent. Quand on voit les
écarts que prennent Sophocle et Euripide à l’égard des mêmes épisodes de
la légende et du mythe, c’est impressionnant.
Prenons Les Phéniciennes d’Euripide,
par exemple. Œdipe, quand ses fils se battent pour le pouvoir à Thèbes
et qu’Antigone intervient, est enfermé dans le palais et pas du tout
parti en exil. Jocaste est encore vivante, et c’est elle qui essaie de
séparer les deux frères et de représenter la justice. Cela veut dire
qu’il existait probablement un cycle légendaire ou mythique autour de
Thèbes, avec toute la filiation qui engendre finalement Œdipe. Il y
avait donc une histoire à peu près fixée, des récits, probablement
écrits, parce que, contrairement à ce que l’on croit, les grandes
épopées ont été écrites relativement tard, y compris celle d’Homère, et
c’est à partir de ces scénarios-là que les tragiques travaillaient, en
changeant ce qu’ils voulaient changer. C’est la règle de toute
littérature: on écrit toujours à partir de quelque chose qui a déjà été
écrit.
Labyrinthe –
Après l’échec de La Mort d’Empédocle (1798), Hölderlin érige Œdipe en
modèle de la tragédie moderne, en édifiant celle-ci comme traduction de
la tragédie ancienne. Comment faut-il penser cette transformation?
Philippe Lacoue-Labarthe – En effet, Hölderlin ne parvient pas à écrire Empédocle : ne trouvant pas de scénario, à l’époque même où il lisait et relisait la Poétique d’Aristote,
il doit se rendre compte que, pour Aristote, une tragédie, c’est une
bonne intrigue. Il comprend que son scénario n’est pas bon, parce qu’il
est tout simplement l’application d’une sorte de fable spéculative au
théâtre, ce qui ne peut pas faire du théâtre. Il n’y a pas de conflit,
il n’y a aucune intrigue réelle.
Ensuite, je dirais que
l’idée de traduire Sophocle, donc de traduire, au sens fort, du grec
ancien pour le présenter comme un exemple moderne, c’est une idée de
Winckelmann radicalisée. Quand Winckelmann disait: il nous faut imiter
les Anciens pour devenir à notre tour inimitables – une proposition des Pensées sur l’imitation des œuvres grecques en peinture et en sculpture (1755)
–, je crois que Hölderlin est le premier à prendre cette sentence au
pied de la lettre. Il se rend compte que, dans ce qu’il connaît en tout
cas – le classicisme français, le théâtre de Schiller et de Goethe –, à
chaque fois il y a une espèce d’adaptation, de modernisation de la
tragédie ancienne, sans qu’il y ait encore un effort pour retrouver ce
que cette langue, cette dramaturgie pouvaient avoir d’archaïque,
d’antérieur à tout ce qui a été ensuite imité par la tradition (toutes
les traditions romaines, et ensuite tout ce qui s’est fait après la
Renaissance).
Hölderlin veut faire une
traduction beaucoup plus fidèle à l’original; avec cette idée, en effet
paradoxale, que plus on est fidèle à l’original, plus on colle à la
langue de ce genre d’œuvres: plus c’est surprenant historiquement, et
plus cela peut produire un choc dans le théâtre moderne, ne serait-ce
que parce que Hölderlin essaie de traduire littéralement, même en
courant le risque de se tromper. Il essaie de scander et de respecter
une prosodie qui est celle des Grecs et qu’il tente d’adapter à la
prosodie allemande – ce qui n’est pas facile, et qui force à créer un
langage pour le moins incompréhensible pour cette époque. Il dit
justement que cela est aussi incompréhensible pour notre époque que cela
pouvait l’être pour les Grecs eux-mêmes. Et je crois que c’était son
dernier projet, et que cela devrait représenter pour lui une étape
décisive dans ce qu’il cherchait à faire, c’est-à-dire produire une
littérature vraiment moderne, vraiment dégagée du modèle ancien. Le
paradoxe de sa démarche, c’est qu’une extrême fidélité aux œuvres
anciennes revient à prendre un maximum de distance par rapport à elles.
Plus je suis fidèle aux Anciens, plus je suis moderne: c’est la
structure même du paradoxe. Et je crois que c’est exactement ce qu’il
cherchait.
Labyrinthe – L’ambition de créer une écriture moderne n’est-elle pas aussi un geste politique dissimulé?
Philippe Lacoue-Labarthe – Hölderlin avait à sa disposition trois corpus tragiques; après avoir été tenté par Euripide (Les Bacchantes), il n’a retenu que Sophocle, et dans Sophocle il n’a choisi qu’Antigone et Œdipe : Antigone pour le tragique ancien et Œdipe pour
le tragique moderne. S’il a fait ce choix, il me semble que c’est, pour
l’essentiel, en raison de préoccupations politiques modernes. Œdipe, en
particulier, était un personnage qui refaisait surface dans l’histoire,
sous la forme du dictateur de la raison. C’était la Révolution
française, Robespierre, Saint-Just, puis ensuite Bonaparte. Les
traductions de Hölderlin sont contemporaines de la montée en puissance
de Bonaparte, qu’il admirait énormément: il était persuadé que Bonaparte
avait pacifié l’Europe et réglé le problème, non pas des États-nations,
mais celui des maisons royales, qu’il était parvenu à établir une
République universelle, c’est-à-dire, si l’on excepte l’Amérique,
européenne. Plus tard, il aura peut-être été déçu, mais au moment où il
écrit Œdipe, la figure de Bonaparte, du successeur de Robespierre, est encore indécise, mais au bord de la démesure (de l’hybris),
et je crois qu’il veut montrer à quel point la tragédie d’Œdipe, de cet
homme qui croit tout savoir, qui incarne la raison, et qui voudrait
incarner un nouveau droit, une nouvelle justice, une souveraineté, que
cette figure-là est moderne. Jusque dans sa « folie ».
Labyrinthe –
Cela croise en un sens votre analyse du mythe (dans « La Fiction du
politique » et « Le Mythe nazi ») comme fictionnement, façonnement ou
présentation d’un modèle, analyse elle-même liée à la question du
mimétisme (imitation « originale » des Anciens) comme production de
l’identité de tout un peuple, à savoir l’Allemagne. Il reste pourtant à
définir la portée de ce mécanisme. S’agit-il d’une dimension politique
circonscrite ou d’un principe universel soumis aux lois de la tragédie?
Philippe Lacoue-Labarthe – Je
dirais que c’est plutôt universel. Mes analyses sur l’Allemagne
concernent un contexte où il se trouve qu’on a fait grand cas, pendant
plus d’un siècle, de la tragédie, et où il y a un enjeu politique
visible dans les œuvres qu’on a pu produire, quel que soit l’axe
politique choisi. Quand les Allemands, même à partir de Goethe, dès la
fin du xviiie siècle,
s’emparent du matériau grec, c’est pour parler de l’allemagne, pas de
la situation européenne. mais, en même temps, c’est universel: le mythe a
toujours fonctionné comme un dispositif chargé de procurer une identité
à ceux qui y adhèrent, d’une manière ou d’une autre. et adhérer au
mythe, cela veut dire se laisser dicter par lui, consciemment ou
inconsciemment, les conduites pratiques de l’existence. Cela ne
signifie nullement que le mythe n’est qu’un réservoir de recettes. Il
donne aussi des exemples, comme ceux du courage, de la douleur, de la
lâcheté, etc. Le mythe donne des sortes de cadres praxiques à
l’existence. Il est en réalité, pour une grande part, produit à cet
effet.
Labyrinthe –
Prenons le concept d’imitation ou de mimétologie historique. Le
caractère indissociable du mythe et de l’histoire tient-il à un
mouvement par lequel l’histoire s’introduit dans le mythe et le déforme?
Philippe Lacoue-Labarthe – Je
crois plutôt l’inverse. C’est le concept de mythe qui gouverne le
concept d’histoire. Marx remarquait, dans un passage célèbre de son
pamphlet sur le Dix-Huit Brumaire de Louis Bonaparte (1851),
que les événements historiques qui, pour la première fois, se jouent
comme une tragédie, dès qu’ils se répètent, apparaissent comiques. La
répétition dans l’histoire, aussi atroce puisse-t-elle être, est une
comédie. Cette vérité ne s’est pas démentie.
Marx citait, pour
exemple, la pose à l’antique, spartiate ou romaine, des révolutionnaires
de 1789. Mais, aussi bien, 1917 répète 1792. Lénine prend le pouvoir
sur le modèle de la dictature montagnarde (ce qu’on appelait la
Montagne, à la Convention), c’est-à-dire sur le modèle robespierriste.
Hitler est nourri de néo-hellénisme à l’allemande, et dès qu’il prend le
pouvoir, il accomplit son identification à Périclès. Tel est son vrai
modèle. De même, Mussolini se prend pour César. Et l’on voit à quel
point – dans les arts, dans les costumes, dans l’architecture, dans
l’organisation des fêtes, dans les jeux, dans les formes de
militarisation de la société – on a des modèles historiques devenus
mythiques qui sont agissants. Hitler, c’est un mélange du caractère
somptueux de l’Athènes de Périclès et de la rigidité militariste de
Sparte. Ce mélange-là date de Rousseau. Et après la guerre, certaines
choses sont véritablement attristantes. Déjà Napoléon s’était fait
couronner empereur sur le modèle de ceux du Saint Empire romain
germanique.
Au moment de la
décolonisation, des dictateurs africains prennent le pouvoir, toujours
sur le modèle jacobin, léniniste, suivant la révolution militaire. L’un
d’eux s’est même couronné empereur, imitant Napoléon. Tout cela peut
continuer longtemps. À la fin, ne restent plus que des imitations
d’imitations. Le processus ne cesse de se dégrader. Combien de
dictateurs sud-américains ont imité Bonaparte, à commencer par Bolivar?
Labyrinthe – Mais le schéma de l’imitation historique rendrait alors possible toute analogie concernant l’histoire du xxe siècle.
Celui par exemple qui rapproche l’imitation des Anciens de l’imitation
de Marx: il s’agirait d’imiter le marxisme comme s’il n’avait pas eu
lieu, sachant pourtant que quelque chose y était posé par Marx. Il
serait donc question de produire l’imitation originale, le mimétisme
premier comme inauguration du marxisme.
Philippe Lacoue-Labarthe – Cela
relève d’une attitude politique générale qui définit à mes yeux ce
qu’on a appelé très vaguement l’ultragauchisme européen – parce que l’on
a mis beaucoup de choses hétérogènes sous ce nom. L’ultra-gauchisme
européen a toujours consisté à dire ceci: il y a dans Marx une vérité
que Marx n’a pas réussi à énoncer, elle y est, et c’est à nous de la
trouver. Alors que, jusqu’à présent, on n’a fait qu’exploiter des
vérités partielles qui étaient explicites dans Marx et qui ont eu des
conséquences catastrophiques: Lénine, Trotski, Staline…
Cette ligne politique se
résume ainsi : il n’y a jamais eu de communisme, il faut l’inventer, il
est caché dans Marx, il est à venir. L’attitude de certains marxistes
allemands, d’une certaine gauche radicale allemande, me fait beaucoup
penser à ce qu’était le côté révolutionnaire de la Réforme, non pas la
Réforme instituée par Luther, mais plutôt la gauche de la Réforme qui se
confondait avec le mouvement piétiste, c’est-à-dire ce mouvement dans
lequel ont été élevés Schiller, Hölderlin, Hegel, Schelling. Ils sont
tous des enfants du piétisme politique. Le piétisme revenait à
radicaliser Luther: de même que Luther disait que le catholicisme avait
déformé le message chrétien, eux accusaient Luther d’avoir encore
déformé le message chrétien. Ce message était donc encore quelque chose
de caché, d’ésotérique, mais qu’il fallait retrouver. En ce sens-là, si
l’on fait de Marx une sorte de Luther moderne, ce qui n’est pas faux, à
bien des égards, c’est en effet un mouvement mystique.
Labyrinthe – Que voulez-vous dire quand vous affirmez que l’effondrement de la chrétienté est un effondrement du théologico-politique?
Philippe Lacoue-Labarthe – J’appelle
chrétienté l’organisation du pouvoir et de la souveraineté, en
Occident, à partir de la conversion de l’empereur romain au
christianisme. Une sorte de soutien théologique est apporté au
politique. Les souverains sont dits souverains de droit divin par la
grâce de Dieu.
La chrétienté commence,
admettons-le, quand l’empereur Constantin se convertit au christianisme.
Il y a eu évidemment beaucoup de résistances, en particulier en
Allemagne, qui correspondent à la révolte luthérienne quelques siècles
plus tard, puisque c’est toujours le nord de l’Allemagne qui se réveille
contre Rome, l’Église et les pouvoirs politiques, et engage le
processus de la Réforme. Malgré ces résistances, il y a bien eu une
Europe chrétienne, dont l’unité relative était fondée sur la référence
au christianisme. Mais le Capital a commencé à la détruire au xve siècle.
Des princes, des propriétaires terriens et la bourgeoisie commerçante
se sont révoltés contre la confiscation ecclésiale de la richesse et de
la circulation monétaire, contre certains interdits économiques –
touchant le prêt, l’intérêt, l’endettement – que justifiait une
idéologie officielle de la pauvreté et de la charité. Cette rébellion
économique, marchande au fond, s’est accompagnée et soutenue d’une
manière de « révolution culturelle » (la Renaissance) et a commencé à
saper les bases du christianisme politique: papauté, restes du Saint
Empire romain-germanique, royautés, etc. Ce fut le premier grand coup
porté contre la domination chrétienne, catholique, sur le politique. Il
est venu, entre autres, des Médicis, des banquiers italiens, génois et
espagnols; puis a eu lieu la conquête de l’Amérique du Sud, et ensuite
la Réforme, qui casse la relative homogénéité du christianisme, en
Europe de l’Ouest et même en Europe centrale. À ce moment-là,
l’hégémonie chrétienne est mise en cause.
Labyrinthe – Ce serait donc la substitution directe d’une théologie politique par une économie politique.
Philippe Lacoue-Labarthe – Oui,
tout à fait. Moyennant toutefois la « révolution culturelle » que
j’évoquais à l’instant: Renaissance, retour à l’antique, émancipation de
la pensée, libération spirituelle (eu égard au dogmatique ou au
canonique), inventivité scientifique, mutation de l’art, etc.
Labyrinthe – Mais cet effondrement est-il nécessairement un accomplissement, une situation définitive?
Philippe Lacoue-Labarthe – Je
crois que la chrétienté est finie. Sauf à reparaître alors, d’une
manière étrange, à partir d’une version du protestantisme, qui est la
version anglo-américaine, car les États-Unis sont le dernier État
théologique puissant où la théologie ne soit pas simplement une révolte,
comme dans les pays musulmans. C’est encore une théocratie, me
semble-t-il.
Labyrinthe –
Pour reprendre tout le raisonnement, tel qu’on le trouve dans un de vos
textes: à l’effondrement de la chrétienté ou du théologico-politique
succède la lutte entre la religion politique et la religion de l’art. Le
résultat en serait la modernité, comprise comme exigence de fondation
et d’Absolu, à la fin du xviiie siècle et pendant une partie du xixe. Pour isoler un quatrième mouvement dans ce cycle, la synthèse des deux religions pourrait s’accomplir, au xxe siècle, comme une espèce de tragédie formalisée ou retraduite par le concept de barbarie ou de désastre. Est-ce exact?
Philippe Lacoue-Labarthe – Je
ne dirais pas barbarie, mais plutôt « désastre », parce que « barbarie »
renvoie encore au concept grec. Ou alors il faut prendre le concept de
barbarie au sens de Lévi-Strauss: est barbare une civilisation qui
trahit ses propres idéaux. En ce sens précis, on pourrait dire que le
nazisme est une barbarie.
Le désastre retraduit
peut-être le concept de tragique, mais pas celui de tragédie. La
tragédie, c’est la représentation du tragique ; le tragique, c’est la
situation qui est représentée par la tragédie. Mais en même temps cela
n’est pas séparable pour l’analyse : on ne voit le tragique à l’œuvre
que dans les tragédies. Quand Peter Szondi dit que depuis Aristote il y
avait une poétique de la tragédie et depuis Schelling une philosophie du
tragique, je ne peux pas être d’accord. Je crois que la philosophie du
tragique qui existe en effet est encore forcément une poétique de la
tragédie, encore un commentaire d’Aristote. On ne peut pas séparer les
deux.
Labyrinthe –
Revenons encore sur ce point. L’absence de fondement et la volonté
d’identification qui succèdent à l’effondrement d’une transcendance
chrétienne, vous les décrivez comme l’histoire d’un fictionnement qui
consiste à imiter l’imitation (romaine ou française) des Anciens, en
remarquant qu’une telle imitation au second degré relève d’une volonté
d’art. Mais on pourrait dire de ce dessein esthétique/politique qu’il
est encore de l’ordre de la transcendance.
Philippe Lacoue-Labarthe – Chaque
fois qu’il y a des fondations de grands empires, de grandes entités
politiques, se produit toujours un énorme investissement dans l’art.
Périclès a fait Athènes, c’est sous Périclès que l’art athénien a été
florissant. Il a fait d’Athènes une œuvre d’art, puisque c’était cela
l’image même du pouvoir et de la souveraineté.
Il n’y a qu’une puissance
qui agit dans l’Histoire sans recours à la transcendance, c’est le
Capital. Mais il subsiste, en même temps, un dysfonctionnement
américain, puisque le pouvoir américain se réclame d’une sorte de
théologie, aussi confuse soit-elle. Cette espèce d’autofreinage de
l’extension du capital américain est assez étrange, si l’on considère
que le Capital constitue la seule immanence. La seule machine historique
qui soit totalement immanente, c’est la machine financière.
Labyrinthe –
Toujours suivant votre description: imiter les Anciens suppose une
appropriation du propre de l’être grec, l’inimitable même, du fait qu’il
n’a jamais eu lieu. Il faut faire l’expérience de la différence et du
dépaysement pour atteindre l’appropriation de soi. Le risque serait
alors de sombrer dans la schizophrénie. Quels sont les termes de cette
appropriation?
Philippe Lacoue-Labarthe – L’art
est toujours l’invention d’un impropre, pour arriver à une
appropriation. Il s’agit d’introduire le propre dans l’impropre, et de
montrer ce conflit même. Cela fonctionne comme le paradoxe: plus je me
déproprie pour m’approprier, moins j’arrive à m’approprier, ou plus je
me déproprie de fait. Ce mécanisme, qui serait idéalement un mécanisme
dialectique effectif, il est impossible qu’il « réussisse ». Et la
grande aventure de l’art moderne est d’avoir compris cet impossible,
d’avoir subi cette impossibilité. S’il y a tant de fous, de « cas »
pathologiques – Hölderlin, Poe, Lenz, puis Nietzsche, Artaud – dans
cette époque, cela veut dire que la machine « je me déproprie pour
m’approprier » est enrayée. C’est le mécanisme même de la folie.
Hölderlin et Nietzsche
nous ont dit que nous n’avons plus rien à faire avec les Grecs. Ils sont
allés jusqu’au bord d’une espèce de gouffre, et c’est ce qu’ils nous
ont légué. Je ne dis pas que ce qu’il faut imiter est la psychose, mais
la structure psychotique reste malgré tout ce qui nous domine. La
névrose, c’est le Capital, qui gère cela très bien. La psychose, qu’elle
soit individuelle ou étatique, c’est autre chose : elle n’est pas
gérée.
Labyrinthe – Vous parlez de l’expérience tragique moderne comme d’une « errance de l’impensable ». L’impropre est-il cet impensable?
Philippe Lacoue-Labarthe – On
peut le dire. La formule, qui vient de Hölderlin, désigne le destin
d’Œdipe. L’impensable tient peut-être dans cette question: pourquoi ne
suis-je pas proprement moi-même? Ce qui est le cas d’Œdipe par
excellence.
Labyrinthe –
Chez Pasolini, par exemple, on trouve ce concept de rage qui détermine
tous les éléments de la tragédie pour une expérience moderne: la
sainteté irréligieuse, l’accouplement de la brutalité et de la beauté,
etc. Mais à quelle réalité appartient ce concept, s’il n’est ni
religieux ni politique?
Philippe Lacoue-Labarthe – C’est
encore un concept religieux: la colère. Chez Pasolini, un des rares
artistes presque authentiquement chrétiens de ce siècle, c’est évident.
Sa force lui vient d’une dernière vie primitive chrétienne, une colère
contre ce monde, contre l’injustice, au nom d’un amour de l’humanité. De
même, ce qui anime Marx, enfant de la Réforme marqué par le piétisme
radical que j’évoquais tout à l’heure, c’est la colère. Une colère de
l’Ancien Testament, comme celle des prophètes, quand ils voient l’état
où se trouve Israël. Cette colère définit une sainteté, qui est
l’attitude prophétique. À l’origine de cette idée, on trouve les textes
du grand prédicateur Oettinger, qui a eu tant d’influence sur Schiller,
Schelling, Hölderlin. Oettinger est une figure majeure du piétisme, qui
est un mouvement politique, puisque son mot d’ordre est révolutionnaire.
Depuis Jakob Böhme, on exigeait une Réforme généralisée. Mais pour les
piétistes, la Réforme a été seulement partielle, et fut par conséquent
un échec. De même, plus tard, le communisme apparaîtra comme un échec,
car l’établir dans un seul pays, cela ne veut rien dire. Il fallait donc
généraliser la Réforme. Or, ce mot d’ordre a été celui des jeunes
républicains souabes élevés dans la théologie, dont Marx dérive en
droite ligne. Il y a là une Stimmung proprement
vétéro-testamentaire, comme disent les théologiens, celle de la colère.
Ou bien le Dieu d’Israël est un Dieu qui se met en colère et celle-ci
devient sa manifestation même; ou bien les prophètes arrivent comme des
personnages étranges, non pas pour dire l’avenir, mais pour s’adresser
au peuple, et, dans la colère, l’accuser. Comme Moïse, comme Jérémie se
mettent en colère. La Stimmung de la sainteté, c’est la colère et donc l’amour, c’est la colère.
Labyrinthe – Ce concept de piétisme politique, médiatisé par celui de la colère, permet donc de resituer Marx dans la lignée de Hölderlin.
Philippe Lacoue-Labarthe – Oui. Le seul numéro de cette revue que Marx a fondée lors de son arrivée à Paris, les Annales franco-allemandes, contient une épigraphe tirée d’Hypérion, de Hölderlin. Il s’agit de la fameuse lettre finale d’Hypérion à Bellarmin (l’avant-dernière du roman). Hypérion est aussi un roman écrit dans la colère. Il y a là une affiliation directe.
Labyrinthe – Et Heine, par exemple, se situerait-il aussi dans une telle lignée?
Philippe Lacoue-Labarthe – Oui. L’Histoire de la religion et de la philosophie en Allemagne (1852) de Heinrich Heine a beaucoup compté pour Marx.
C’est un livre
prodigieux, où l’on saisit qu’il n’y a de philosophie allemande qu’à
partir du passage de Luther dans la théologie allemande en général. Marx
l’a bien compris. En particulier, c’est la langue de Luther, la langue
des sermons et des traités, comme de la traduction biblique, qui a formé
la langue philosophique allemande. La démonstration de Heine est
éblouissante.
LABYRINTHE – Cette
lignée d’enragés produit-elle encore des héros tragiques, au sens de
Hegel, des sujets dont l’expérience est une innocence coupable?
Philippe Lacoue-Labarthe – Oui.
Enragé est le bon mot, parce que les seuls révolutionnaires que
Hölderlin ait rencontré à Paris – s’il est passé par Paris, ce que je
crois – sont des enragés. Le concept de l’innocence coupable est ce qui
définit Œdipe. Il est coupable de ce qu’il a fait, mais il ne le savait
pas, donc il est innocent. Son destin est un oxymore: innocent-coupable,
contradiction sans solution.
Labyrinthe –
Heiner Müller a parlé une fois du tragique moderne comme d’une
expérience où l’on peut vivre sans espoir et sans désespoir, ce qui
revient à se nourrir de l’effet tragique – la «catharsis» – comme d’un
flux d’énergie: pour que l’un reprenne ses forces, l’autre doit
s’épuiser.
Philippe Lacoue-Labarthe – C’est
encore une conception aristotélicienne de la tragédie, tout de même.
Elle fonctionne à condition que l’effondrement de l’autre soit
représenté. Ce qui est évidemment le cas chez Müller.
Labyrinthe –
L’image de la césure ou d’une interruption de la logique dialectique
spéculative, dont il est question dans un des essais de «L’Imitation des
Modernes» sur Hölderlin, est-elle à comprendre comme un mécanisme
fondateur qui ne concerne que la seule tragédie, ou faut-il plutôt y
voir un énoncé historique à part entière?
Philippe Lacoue-Labarthe – Le
hiatus découvert par Hölderlin au sein même du processus dialectique ne
pouvait que jouer sur l’idéalisme spéculatif, et à terme le ruiner, ce
que Heidegger a très bien vu. Je répondrai un peu comme Heiner Müller
là-dessus: l’énoncé qui fait césure ne peut être qu’un énoncé qui vient
des morts. Qui sont les morts, aujourd’hui? Que considère-t-on comme les
morts qui pourraient énoncer quelque chose faisant coupure? Je crois
que, dans l’histoire européenne la plus récente, les morts en question
sont les Juifs. Mais dans la mesure où cette histoire s’efface, on ne
peut plus savoir. Celui qui pourrait porter et prononcer un tel énoncé
serait un artiste et personne d’autre, à la limite un philosophe, mais
en tout cas il faudrait que ce soit le porte-parole des morts – ce que
Müller a essayé de faire. Je nomme les Juifs à cause de l’enjeu
théologico-politique qui s’est créé en Europe. Mais on peut élargir le
concept à toutes les victimes de la fin du politique moderne.
Labyrinthe –
Il faudrait alors revenir au parallélisme entre la tragédie et
l’injustice, entendu comme concept universel. Il reprend ou resitue la
continuité entre la tragédie et la politique.
Philippe Lacoue-Labarthe – Le concept le plus important de la tragédie est celui de dyké,
la justice. Le lieu de la tragédie a toujours été la politique. Mais la
tragédie, en particulier pour Hölderlin, montre précisément que la
justice est l’au-delà inaccessible de la politique, et à ce titre
(transcendantal, sinon transcendant), la condition – de possibilité ou,
peut-être, d’impossibilité – de la politique.
Labyrinthe – Et la religion?
Philippe Lacoue-Labarthe – Pour moi, c’est de la politique mythologisée.
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