Introducción
La
elegía de Friedrich Hölderlin que
les propongo interpretar ofrece a primera vista pocos puntos de
contacto con la
teoría y la práctica del
psicoanálisis. Se habla allí en efecto de una ciudad en
descanso, de una noche
bacántica, de un viaje a Grecia, de la geografía, la
cultura y sobre todo los
dioses de ese país y de la antigüedad, hay alusiones claras
(comenzando por el
título) al cristianismo, etc. Todo esto está expresado en
un lenguaje difícil
de traducir, con términos casi graníticos creados por el
poeta, enmarcados en
una sintaxis compleja sobre todo si se la quiere traducir al
castellano.
En una
primera lectura parecería además que esta elegía
se prestaría más bien para un
diálogo con la teología que con el psicoanálisis.
Esta impresión se refuerza si
recordamos que Friedrich Hölderlin (1770-1843), uno de los grandes
poetas
"clásicos" alemanes, fue compañero de estudios de Hegel y
Schelling
en Tübingen y que pertenece a aquel movimiento de
renovación espiritual en el
que verdad, libertad, belleza, comunidad, amistad, naturaleza,
humanidad,
divinidad, etc. son descubiertos, en una especie de nuevo renacimiento,
con un
ojo vuelto hacia Grecia y otro hacia el mundo propio, convulsionado por
las
revoluciones y a la búsqueda de un nuevo destino.
La vida trágica de Hölderlin que
lo lleva alrededor del año 1802 a un estado cercano a la locura,
viviendo casi
sus últimos 40 años solitario en una torre en
Tübingen, junto al río Neckar, ha
sido objeto de numerosas investigaciones psicoanalíticas en los
últimos años. Sin
embargo no es con el Hölderlin supuestamente "demente" - uno de
los
grandes intérpretes de Hölderlin, el germanista
francés Pierre Bertaux, ha
puesto en tela de juicio la presunta "demencia" en una famosa
biografía - con el que pretendo encarar aquí el
diálogo a que apunta el título
de este trabajo. Quisiera entablar el diálogo con aquello de que
habla
Hölderlin y que es también, a mi modo de ver, el objeto del
psicoanálisis: el
hombre o mejor dicho la existencia humana. Las notas que siguen no son
sin
embargo ni poéticas, ni psicoanalíticas, sino
filosóficas. Ellas pretenden por
un lado conceptualizar lo que el poeta piensa con imágenes y por
otro
reflexionar sobre algunos de los conceptos fundamentales del
psicoanálisis.
Toda reflexión sobre los
conceptos fundamentales de una ciencia se mueve "más acá"
de ella. Las
ciencias presuponen un esquema conceptual o "paradigma" (Th.S. Kuhn),
como le llaman los teóricos de la ciencia, que posibilita la
delimitación del
campo de investigación. La investigación sobre dichos
paradigmas es en ese
sentido pre-científica o filosófica. Uno de dichos
conceptos fundamentales del
psicoanálisis es el de olvido. Es entorno a este concepto, y al
correspondiente
de recuerdo, que quisiera centrar las siguientes notas.
En la primera parte voy a
analizar la elegía: su movimiento interno, sus alusiones y sobre
todo sus
imágenes centrales. Recordemos que los poetas piensan en
imágenes, como lo
decía anteriormente. La conceptualización abstracta es en
cierta manera un
empobrecimiento con respecto a la riqueza de significaciones de una
imagen, una
metáfora, un símbolo, etc. En la segunda parte voy a
intentar conceptualizar la
dimensión en que, según mi opinión, Hölderlin
piensa los fenómenos de olvido y
reduerdo.
En qué
medida estas notas puedan ser una ayuda a mis
lectores y
amigos Freudianos-Lacanianos, es decir en qué medida la
poesía de Hölderlin
pueda abrir no sólo la posibilidad de un diálogo sobre
los presupuestos
teóricos del psicoanálisis sino también sobre su
realización práctica, es algo
difícil de decir. Tal vez sea una experiencia interesante para
los
psicoanalistas, y en especial para quienes se han ocupado del
Hölderlin
"demente", el cambiar los roles y dejarse decir algo por un poeta.
"Les poètes - dice
Joubert
- doivent être la grande étude du philosophe qui veut
connaître l'homme"
(citado por P. Eluard: Donner à voir. Gallimard 1939).
Y los
psicoanalistas quieren
indudablemente también conocer al hombre.
I.
Análisis de la elegía
La elegía que lleva el título
"Pan y vino" y que está dedicada al amigo de Hölderlin
Wilhelm
Heinze, consta de nueve estrofas, lascuales están claramente
estructuradas en
tres tríadas. La primera tríada habla de la noche:
comenzando con la noche real
o física (primera estrofa), pasa a una noche propiamente humana
o histórica, a
una noche del
espíritu. Esta noche es la del
"devarío" y la del
"olvido". La tercera estrofa
describe una partida en búsqueda
de un día del pasado, el día de la cultura griega. Es por
tanto un movimiento
de recuerdo. La segunda tríada habla del día griego, y en
especial de sus
dioses: de sus comienzos, de la forma en que van creciendo en la
conciencia
humana, de la plenitud de su manifestación. Aquí, al
final de la sexta estrofa,
hace alusión Hölderlin a la manifestación de Cristo,
que culmina el "día
de los dioses". Con este recuerdo señala al mismo tiempo
Hölderlin las
condiciones de posibilidad de un nuevo día futuro.
Si con la segunda tríada nos
trasladamos a "Hellas" (Grecia), a un momento de nuestro pasado por
tanto, en la tercera tríada tiene lugar el retorno a la noche
del presente, que
es la noche occidental o "hespérica". Es dede el día del
pasado,
desde su recuerdo, que el olvido presente es percibido como olvido.
Esto hace
que la noche sea percibida como un tiempo de espera y esperanza. La
noche del
olvido es ahora al mismo tiempo el lugar del recuerdo y de lo por
venir.
Pasemos a analizar más en
profundidad el movimiento de la elegía y de sus imágenes
centrales que, como ya
se puede ver, se van cargando de significado, remitiendo a lavez a lo
dicho y a
lo por decir. Este movimiento no es meramente "dialéctico" sino,
para
usar una imagen, "pendular", siendo así que su condición
de
posibilidad, la temporalidad, no es vista solo en la irreductibilidad
de sus
momentos (estando ya esto en contraposición con la imagen de una
temporalidad
linear o uniforme) sino también en la unidad o mutua pertenencia
de dichos
momentos entre sí (en contraposición a una unidad
meramente abstracta). Pero veamos
como piensa el poeta en imágenes dichas relaciones.
a)
Primera tríada
La imagen central de esta tríada es, como
ya lo
indicamos, la noche. En la primera estrofa evoca Hölderlin la
imagen de una
ciudad en descanso: una callejuela iluminada, los carruajes con
antorchas que
se alejan, la gente que vuelve a sus casas pensando en las
alegrías y
preocupaciones del día, la
plaza del
mercado que está
silenciosa. A esta imagen contrapone Hölderlin el comienzo de una
actividad
diversa a la del
día industrioso: a lo lejos se escucha desde jardines
música de cuerdas. La
música evoca a su vez el amor y también la soledad
(no el aislamiento), como momento de
recuerdo de
los amigos ausentes o del
propio pasado. A esta música se suma el chapoteo fresco de las
fuentes y el
llamado de las campanas, es decir el "pasar" del tiempo.
Hölderlin
nos habla
por tanto de
los hombres, de su habitar común en la tierra, de sus quehaceres
cotidianos, de
las actividades del día por tanto, pero también de su
deseos y añoranzas, de su
futuro y pasado, del recuerdo de lo que ya no es o de la esperanza de
lo que puede
ser. De actividades por tanto que dado su carácter de
recogimiento,
rememoración y evocación, suelen realizarse en momentos
en que el día ha
pasado, en la noche. Ambas actividades están reguladas por el
tiempo común.
Luego de habernos introducido de
esta manera en la noche, nos invita Hölderlin a mirarla en
sí misma. Este
"en sí misma" quiere decir ser testigos de la forma cómo
la noche se
nos ofrece: no es por tanto "desde nosotros", sino "desde
ella" como debemos mirarla. El viento agita las cumbres de los
árboles, la
luna viene secreta es decir calladamente (en contraposición por
ejemplo a la
salida del sol, que es anunciada por
el cantar
temprano de los pájaros y por el canto de "Chantecler", como nos lo dice
E.
Rostand) y la noche .... ¿qué hace? ella "brilla" y "se
admira". Ella no es la admirada por un sujeto sino la que provoca
admiración en los hombres. Hölderlin no piensa por tanto a
la noche
antropomórficamente, como
si "se" admirara. La noche es llamada además "la
entusiástica".
El
"entusiasmo" (del
griecho "en theos") es el estado provocado por la presencia del dios Dionisio, el cual fue considerado al
comienzo
por los griegos como
un dios extranjero. Hölderlin llama a la noche "la extranjera".
Pero
es una extranjera "entre los hombres". Al ser diario de los hombres
se contrapone su ser nocturno. En este último el hombre es
invitado a abandonar
lo usual y cotidiano, a soñar, a "entusiasmarse", es decir a
salir de
lo que es considerado como
lo propio y a abrirse a lo extraño.
Si durante el día el hombre se
considera orientado y cuerdo, porque ve y sabe lo que busca, entonces
es la
noche - y aquí, en la estrofa 2, da Hölderlin una nueva
dimensión a esta imagen
- algo que nos hace extraviar, nos desvaría. En un primer
momento, olvido y
desvarío parecerían oponerse a orientación y
cordura. El días es lo contratio
de la noche. Sin embargo Hölderlin nos habla de otra posibilidad,
de la
posibilidad que el hombre cuerdo, el que ama al "día juicioso",
busque a la noche, no simplemente para dormir, para olvidar, para
volver luego,
con nuevas fuerzas, a su verdadero ser diario, sino a buscarla "por
placer". Para los que se
desvarían así,
la noche es sagrada, ellaes el verdadero lugar de la exitencia, la cual
es el
lapso entre lo que precede al nacimiento y lo que sucede a la muerte.
Por ello
es también sagrada "para los muertos". Nosotros somos los
extraviados, no la noche misma, que es "libre", es decir que no es
influenciada ni dependiente de nosotros. A los que se desvarían
así en la
noche, a los que abandonan la imagen del día como el puerto
seguro de la
existencia, a los que olvidan por tanto al día como algo
contrapuesto a la
noche, a los que quieren recordar al olvido mismo, como origen de todo
recuerdo, a ellos, dice Hölderlin, el olvido, la noche, les da, en
el tiempo de
la vacilación, un apoyo: se trata de un olvido que
podríamos llamar vigilante,
por el que no nos adormecemos sino estamos "velando en la noche".
Es
algo semejante a una embriaguez, que en vez de provocar un hablar sin
sentido,
ofreciera "la palabra fluídda", una "embriaguez sagrada"
por tanto. ¿Por qué sagrada? ¿qué dios
está aquí en juego? Sin nombrarlo
explícitamente encontramos aquí alusiones a Dionisio (o
Baco), el dios del
vino. Dionisio, como
nos lo describe Eurípides
en las Bacantes, es el dios que enloquece a su perseguidor, el rey
Penteo, y lo
transforma en perseguido. Así como
Penteo pasa
de la claridad a la locura, así pasa su madre, Agave, de la
locura al saber,
reconociéndose como
asesina de su hijo. Los últimos versos del
coro
dicen:
"Muchas formas tienen los
designios divinos,
y muchas cosas inesperadas realizan los dioses,
y lo que pensamos no es llevado a cabo,
el camino de lo no conjeturado encuentra el dios."
Dionisio es un dios nacido de madre
humana y rescatado por Zeus de las cenizas de ésta. El rescata
posteriormente a
su madre, Semele, del Hades. Semele es a su vez hermana de Agave, la
esposa de
Penteo. Recordemos por ejemplo la imagen del
dios en la villa de los misterios de Pompeya. Sus seguidoras son
especialente
mujeres, las cuales son "entusiasmadas" por el dios. En medio de una
danza se apoderan de un animal y lo digieren. Además del
símbolo fálico el dios
es representado a menudo como
un macho cabrío. Las fiestas orgiásticas, en las que el
cortejo iba disfrazado
y enmascarado, son el origen de la tragedia griega. Pero retornemos a
Hölderlin
y a la "noche sagrada".
El fruto de ese "olvido"
que nos ofrece la noche, y que no es simplemente lo opuesto al
recuerdo, es la
"memoria sagrada". No se trata por tanto ni de olvidar al pasado,
oponiéndolo al presente, ni tampoco de traerlo al presente,
recordándolo por
ejemplo con la imaginación, sino que se trata de recordar al
pasado como
pasado, en su diferencia con el presente por tanto. Es desde esa
diferencia,
desde donde es posible mirar al presente como
lo
que es y también abrirse al futuro como
lo que puede ser.
Es desde esta "memoria
sagrada" que se pone Hölderlin a la búsqueda, una
búsqueda peligrosa, para
la que se necesita "valentía". Esta no es un producto de la
voluntad,
un mero acto del sujeto, sino que es
una
relación, íntimamente unida a esa otra relación
por excelencia, la del
"corazón".
La conjunción de ambas es la "alegría". Recordemos que
Dionisio es el
dios de la alegría. La "valentía" es el "thumós"
griego,
que implica todos los sentimientos y deseos humanos, incluyendo todas
las
posibilidades racionales y siendo el origen de toda
acción.
Un término más rico por tanto en su
especificidad humana que, por ejemplo, el término
"psyche".
Sin embargo la búsqueda de la
relación como impulso de la "memoria sagrada" no es la
búsqueda
romántica de un pasado extinguido, no es tampoco la
búsqueda de una relación
que otros vivieron, sino que es la búsqueda de "lo propio".
Pero,
dice Hölderlin, lo propio no se opone simplemente a lo propio de
otros, hay
algo "en común". Desde allí le es dado a cada uno algo
propio, dentro
de lo cual uno va y viene. La búsqueda es por tanto del lugar, es
decir de un espacio, Hölderlin
habla de "lo abierto", desde donde, todos en común y cada uno a
su
manera, podemos vivir la relación.
Los que se ponen así a la búsqueda,
son a menudo objeto de burla, son considerados como "desvariados" por
los que sólo viven la cordura del día. Pero la "locura
recogijante"
se burla de los que se burlan. De esta locura (en griego
"manía") nos
habla Platon en el Fedro. No toda "locura" ("mania") es
algo malo, dice Sócrates (Fedro 244 a):
"pues los bienes
más grandes nos
vienen de la locura, que nos es dada por el favor divino".
Esta "locura divina" está
íntimamente relacionada al futuro, cuyo conocimiento los
antiguos, dice
Sócrates, llamaron con una palabra en la que consuena la
"manía", la
palabra "mántica". Un segundo tipo de "locura", en el
sentido de conocimiento del
futuro, es la puramente humana. Un tercer tipo finalmente es la
provocada por
las musas, la "manía poética". Respecto a esto
último pensemos por
ejemplo en la diferencia que hay entre conocer teóricamente los
principios de
la poética y escribir una poesía!
La búsqueda iniciada por Hölderlin
lo lleva en primer lugar a un lugar donde la "locura divina" fue
vivida de una forma intensa, al centro de la mántica griega, al
"istmo" (de Corinto), al Parnaso, allí donde Apolo y Dionisio
tenían
sus templos, donde la sibila predecía el futuro, a Tebas, la
patria de
Dionisio, a la "tierra de Cadmos", cuya hija es Semele, la madre del
dios:
"Desde allí viene
y hacia atrás
señala el dios venidero".
b)
Segunda tríada
Si en
la primera tríada estamos
sumergidos en la "noche sagrada", por donde avanzamos desvariados,
teniendo solamente algunos puntos de apoyo, en la segunda tríada
nos
encontramos desde el comienzo en la plenitud del día, en la que
todo se nos
ofrece a los ojos: "Grecia feliz!" dice Hölderlin, y ve lo que
"en verdad" se ofrece a sus ojos. "Verdad", pensada
"en griego", no es en primer lugar lo opuesto a "falsedad",
por ejemplo de una frase (o una teoría científica)
respecto al correlato del
que se niega o se
afirma algo. En forma más amplia, que abarca también ese
sentido más estrecho
"lógico" y "epistemológico" de verdad, el término
se
refiere al proceso por el cual algo se nos muestra como siendo,
más bien que no
siendo. Es en este sentido "ontológico" que Hölderlin ve
"en
verdad" al mar y a las montañas griegas.
Esta presencia, como
toda
presencia, implica también una
ausencia, que el poeta rememora con insistencia: dónde
están los templos, dónde
el oráculo con sus "sentencias certeras"? Este último
epíteto es
propio de Apolo, que envía con su arco una enfermedad
incomprensible o una
muerte inesperada. Apolo es el dios de las musas y de la música,
honrado junto
con Dionisio tanto en Delfos como en Delos. Homero lo describe en la Ilíada
encolerizado
"semejante a la noche" (I, 43-47), mientras que en los Himnos
homéricos es descrita su llegada "reluciente" al Olimpo. Pero no
sólo
las montañas y el mar se ofrecen a la mirada rememorativa del
poeta, sino
también el aire, el "eter".
El eter como
principio unificador aparece ya
en los
filósofos presocráticos y en la tragedia. También
Leibniz y Kant le asignan el
rol de motor universal (Aristóteles). Para Newton es el espacio
el
"sensorium de dios". Schelling habla en su filosofía de la
naturaleza
de la "Weltseele", a lo cual hace alusión también Herder.
Al
nombrarlo "padre" concretiza Hölderlin la imagen
filosófica,
aludiendo con ello también a Platón, cuyo "demiurgo"
mueve al cosmos
"desde afuera" (Timeo 34 b), pero como principio es también
inmanente. Finalmente alude también Hölderlin con esta
expresión al monoteismo
cristiano. Pensemos además que la concepción
platónica es un cuestionamiento del politeismo.
En la estrofa siguiente nos habla
Hölderlin del "Uno y Todo" (en griego: "hen kai pan") una
expresión usada por Jacobi, Spinoza y Leibniz, que alude al dios
como
causa inmanente de
toda realidad. Esta expresión supera, por así decirlo, la
concepción personal del
dios, ya que los
conceptos de persona, conciencia, etc. resultan inadecuados para
abarcarlo. Sin
embargo Hölderlin no es panteista: la esfera de los dioses
está separada, como
en Píndaro, de la de
los hombres. Con su manifestación comienza "entre los hombres su
día". En la quinta estrofa muestra Hölderlin de qué
forma los hombres van
tomando conciencia de una manifestación que por ser demasiado
"clara"
y "brillante" enceguece. El des-ocultamiento de los dioses va
íntimamente unido con el lenguaje: en cierta maner podemos decir
que hay dioses
desde que hay lenguaje.
Esto es
válido también de toda
realidad en cuanto que
estaviene al ser en el lenguaje, es decir encuanto que ella
recién se dice allí como
siendo. Esto
no significa ningún tipo de idealismo, ni tampoco negar que el
mundo haya
existido antes que hubiera seres humanos. Sino que significa que para
el hombre
todo lo que es, le es dado en su diferencia y en su red de relaciones,
en y por
el lenguaje. De esta manera no es primeramente el hombre el que,
separado de la
realidad, la nombrara "desde afuera", sino que es la realidad la que
"se" dice por el hombre:
"Ahora, ahora tienen que
surgir
palabras para ello, como flores."
En la estrofa sexta culmina el
recuerdo del
día de los dioses. "Los pueblos" se organizan para honrar la
presencia de los dioses: les construyen templos y ciudades que "se
alzan
junto a las orillas". En medio de esta evocación, irrumpe en
Hölderlin el
presente con la ausencia de lo evocado:
"Pero ellos
¿dónde están?"
Con esta pregunta se retoma en una
nueva dimensión las preguntas formuladas en la estrofa cuarta.
La época de la
manifestación de los dioses culmina para Hölderlin con la
encarnación de Cristo
a la que hace alusión el último verso. A menudo estamos
acostumbrados a pensar
que, desde la perspectiva cristiana, Cristo abre una nueva
época. Pero
Hölderlin lo ve como el fin de la manifestación divina, el
fin del día de los
dioses, como el comienzo de la noche del presente, de la que nos habla
la
tríada siguiente. En la primera tríada describía
Hölderlin el movimiento por el
cual el hombre que vive sólo su día y se olvida del olvido, se
abre a éste,
"desvariándose".
Lo que él encierra lo descurbre
Hölderlin en la segunda tríada, recordando un presente
pasado, que es además
percibido desde su ausencia. En la tercera tríada, como veremos,
vuelve a sumergir Hölderlin lo
recordado en el "olvido sagrado", tomando esta frase en su doble
sentido: lo recordado desde el olvido es devuelto a su lugar, y es
conservado
allí. Con esto queda abierta al mismo tiempo la diferencia y la
unidad entre
pasado y presente, y es desde esta diferencia desde donde se abre un
futuro,
con lo cual en cierta manera, nos acercamos a los cioses.
Píndaro dice:
"El de los hombres, el de
los
dioses, un origen; pues de algo común respiramos
de una madre ambos; pero no separa un distinto tipo
de poder, pues uno es nada, mientras el otro
tiene su sede segura en un férreo
perenne cielo. Pero nos asemejamos en algo a los inmortales
sea por la grandeza del
espíritu, sea por naturaleza,
y no sabemos ni de día ni de noche a dónde
el destino nos
prescribe ir, hacia qué fin." (Nem. VI, 1 ss)
Este no saber nos distingue de los
dioses y nos asemeja a ellos a la vez, en cuanto que vivimos como si no
dependiéramos del destino, es decir del olvido, siendo como
niños, una imagen
que los griegos aplicaban al ser de los dioses. El recuerdo de lo
ausente no
culmina ni con una huída en el pasado ni con la ilusión
de su repetición, sino
con un saber más claro del
presente. De esto nos habla la última tríada.
c) Tercera tríada
Las
segunda estrofa comienza
con un "pero amigo!" que nos remite al presente visto ahora en su
diferencia con el día recordado. Con esta diferencia expresa el
poeta al mismo
tiempo lo que constituye la condición de posibilidad del
olvido y del
recuerdo, es decir la presencia o ausencia de la cosa misma. Si podemos
olvidarnos de los dioses es en primer lugar porque ellos se han ido. La
vida
humana es vista desde aquí como
el tiempo intermedio entre las manifestaciones divinas. Hölderlin
retoma la
imagen del
desvarío de la estrofa segunda. La "sala de los desvariados" es
vista como
el lugar
de incubación y de espera, en contraposición a "lo
abierto" de la
tercera estrofa. La definición del
presente como
época de espera
mueve al poeta a preguntarse por su función esencial es decir
histórica en esta
época. Con ello pregunta también Hölderlin en forma
radical por el ser del
hombre. Pero no se
trata de una pregunta por algo así como
la esencia de la naturaleza human, sino por lo que significa ser hombre
comprendiéndose en el presente desde un determinado pasado y
abierto a un
futuro posible:
"¿Para qué
poetas en tiempo
escaso?"
La respuesta
la pone Hölderlin en
boca de su amigo Heinze:
"Pero ellos son, dices
tú, como los sacerdotes sagrados
del
dios del
vino,
Los que fueron de un
país a otro en noche sagrada".
Heidegger
comentó estas estrofas en
una conferncia dada en 1946, con motivo de los 20 años de la
muerte de Rainer
Maria Rilke de esta manera:
"Apenas comprendemos hoy
la
pregunta. ¿Cómo queremos comprender ya la respuesta
dada por Hölderlin? (...)
La palabra tiempo significa aquí una era, a la cual pertenecemos
también
nosotros. Con la aparición y la inmolación de Cristo
comienza para Hölderlin de
acuerdo a su experiencia histórica el fin del día de los dioses.
comienza a atardecer.
Desde que los "tres unidos", Heracles, Dionisio y Cristo, han
abandonado el mundo, la tarde de la época del mundo se va
volviendo noche. (...)
La época del mundo está
caracterizada por el
hecho que los dioses permanecen alejados, por la "falta del dios".
(...) La falta del dios significa que
ningún dios reúne de manera
visible y unívoca a los hombres y las cosas, coordinando en
dicha unión la
historia del
mundo y al estancia de los hombres. (...) El tiempo ha llegado a ser
tan
escaso, que el hombre no es capaz más de advertir la falta del dios que
falta." (M. Heidegger: Wozu
Dichter? en: ibid.: Holzwege, Frankfurt a.M. 1972, p. 48, mi
traducción)
En esta época, dice Heidegger a
continuación, el mund ocarece de fundamento, pende en el abismo.
No se trata
ahora de abandonar el abismo, o, en la imagen de Hölderlin, no se
trata de
olvidar la noche, sino de experimentarla como
tal. Sólo la experiencia de la ausencia como
ausencia puede preparar una nueva presencia. Mientras para el hombre
que vive
su día, el hombre diario, la ausencia no es, y todo va cayendo
en este olvido del no ser, para el
desvariado, lo olvidado es, aunque no
tenga el carácter del
ser de lo presente. Por el contrario el ser de lo presente es
recién visto como tal desde lo
que es en la forma de la ausencia, lo
cual implica tanto l oque ha sido como
lo que puede ser. El ser de lo presente se defino entonces desde dos
ausencias.
Una manera de ser de lo ausente en lo presente son sus "huellas". De
ellas nos habla Hölderlin en la estrofa octava. ¿Qué
huellas nos han dejado
Dionisio y Cristo? el pan y el vino. ¿Qué significan
estas huellas?
El pan es el fruto de la tierra
"bendito por la lz", del
vino "viene la alegría", es decir la comunión entre los
hombres. Pan
y vino son signos del ser del hombre en
la época escasa. Ser poeta en
esta época es seguir estas huellas, es vivir la noche como
"sagrada", es recordad al olvido como olvido. En tiempos de olvido es
precisamente
el olvido lo que hay que recordar. Esta tarea del
poeta es también la tarea del
hombre en tiempos esacos, su "esencia" (pensando este término en
el
sentido de "lo que vamos siendo"). Hölderlin dice en otra
ocasión:
"Poéticamente
habite el hombre
sobre esta tierra"
El ser poeta, el ser hombre es el
vivir en la pre-visión, un ver anterior, que significa tanto ver
el pasado y
pre-ver el futuro. Desligado de sí, caen
estos
momentos en el no ser del pasado y en
la pura
adivinación del
futuro. Pero aquí se trata justamente de que desde su unidad, el
futuro sólo
puede ser designado en el presente desde la rememoración del pasado. En
este sentido pre-vee el poeta
el futuro, es decir lo abre en sus posibilidades.
Arthur
Rimbaud escribe en una carta del
15 de mayo de 1871:
"La Poésie ne
rythmera plus
l'action; elle sera en avant". (A. Rimbaud: Poésies. Paris 1973, p.
204)
Y unos
párrafos antes podemos leer:
"En Grèce, ai-je
dit, vers et
lyres rythment l'Action. Après, musique et rimes sont jeux,
délassements. (...)
Le Poète se fait voyant par un long, immense et raisonné
dérèglement de tous
les sens. Toutes les formes d'amour, de souffrance, de folie; il
cherche
lui-même, il épuise en lui tous les poisons, pour n'en
garder que les
quintessences. Ineffable torture où il a besoin de toute la foi,
de toute la
force surhumaine, où il devient entre tous le grand malade, le
grand criminel,
le grand maudit, - et le suprême Savant! - Car il arrive à
l'inconnu!" (A.
Rimbaud, op.cit. p. 202-203)
Creo que estas frases pueden servir
de prólogo a un diálogo entre poesía y
psicoanálisis.
La palabra central de la estrofa
octava es la "alegría". Con ella no apunta Hölderlin a un
estado
psíquico más o menos pasajero, sino a una
relación, a la relación con la
"memoria sagrada". La alegría es la relación al abismo como abismo, es el canto a lo ausente, cuyas
huellas
siguen los acompañantes del
dios "de un país a otro". Pero ¿cantan los poetas
meramente lo
ausente? En la estrofa novena nos dice Hölderlin que el canto en
la "noche
sagrada" es al mismo tiempo un canto a lo por venir, al que
"reconcilia al día con la noche". Es un canto que trae el
recuerdo a
los sin-recuerdos, es un canto profético,
"mántico".
La profesía se ha cumplido, y sin embargo,
vivimos en las sombras hasta que "el que esgrime antorchas", un
epíteto característico de Dionisio, "el hijo del
altísimo", " el
sirio", dos epítetos característicos de Cristo, aparezca,
es decir hasta
que sea el nuevo día de los dioses. Con la imagen del
"titán" alude Hölderlin finalmente a las fuerzas del
desorden, de la destrucción, tanto a nivel humano como
cósmico. Cerbero es el perro que cuida
el Hades, es decir el país de la sombra, de la muerte y del olvido. La
última aparición del
dios, la cual sólo fue percibida como tal por "los de manera
bienaventurada" produce una vez más la pacificación. El
monstruo que
custodia al olvido "bebe y duerme". La imagen de Cerbero dormido
implica en último término la esperanza no tanto en una
superación de la muerte como el
mal radical humano, sino por el contrario, la
espranza a una apetura a lo que antes del
nacimiento y después de la muerte abarca y sostiene y da sentido
a la vida
humana.
II.
Olvido y memoria
El objeto de la segunda parte de
estas notas pre-analíticas es un intento de
conceptualización de la dimenensión
en que Hölderlin piensa poéticamente los fenómenos
de olvido y memoria. En el
análisis anterior vimos en que forma estos conceptos
están entrelazados con
imágenes como
día y noche, embriaguez y sueño, palabra fluída y
adormecimiento, sombra,
oscuridad, canto, aparición y ocultamiento, etc.
Les propongo encarar la
conceptualización de los fenómenos de olvido y memoria a
tres niveles:
biológico, psicológico (y hasta cierto punto
psicoanalítico) y ontológico. A mi
modo de ver el psicoanálisis se meuve entre los dos
últimos niveles cuando
habla de olvido y memoria, aunque preste más atención als
segundo y se olvide
(!) del
tercero. Dado que estas notas pretenden abrir un diálogo con el
psicoanálisis
voy a detenerme en forma especial en los dos últimos
niveles.
Si hasta principios de siglo la
conceptualización de los fenómenos de olvido y memoria se
ubica en el plano psicológico,
es decir en el plano
de la psicología racional o de la
conciencia, es a partir de Freud que este "paradigma" es puesto en
cuestionamiento. Freud se orienta en sus investigaciones en el modelo
de la
ciencias naturales. Dado el inmenso desarrollo de dichas ciencias en la
segunda
mitad de este siglo, se produce, a mi modo de ver, un movimiento
inverso al
realizado por Freud. Es el intento de pensar lo psíquico desde
lo biológico. Si
a la vez recordamos que lo biológico es pensado hoy sub specie
machinae, es
decir desde un punto de vista físico-cibernético, no nos
ha de extrañar que una
de las máquinas que más influencia a la sociedad
contemporánea, la computadora,
se haya transformado en una especie de nuevo paradigma para la
explicación de
estos fenómenos. En un primer paso quisiera referirme brevemente
a este nivel.
a)
Olvido y memoria como fenómenos bio-fisiológicos
Como todas las ciencias
naturales modernas la biología y lafisiología consideran
los fenómenos
observados en la medida en que estos se muestran como una cadena causal
y
cuantificable. Este es el "paradigma" de dichas sciencias, lo que las
posibilita y al mismo tiempo limita.
De qué forma son vistos los
fenómenos de olvido y memoria considerados con este paradigma?
La biología
moderna se basa para este análisis de un esquema
cibernético del hombre, el
cual a su vez se puede considerar como uan aplicación del
esquema que la teoría
de la información, desarrollada por Claude Shannon y
Warren Weaver,
aplica a los fenómenos mecánicos de trasmisión
fisica de señales. Esta
aplicación es paradójica, si pensamos que Shannon y
Weaver propusieron su
teoría con explícita exclusión de los
fenómenos "psicológicos". Memoria
y olvido suelen representarse bio-cibernéticamente de la
siguiente forma:
mundo exterior -> irritación
-> órganos sensoriales -> percepción ->
codificación (memoria
corta/larga (olvido)//inconsciente) -> presente
(conciencia)-> decodificación-> signalación
-> músculos-> acción (mundo exterior)
Este esquema se
puede
complefijicar a gusto añadiéndole los distintos programas
de codificación y
decodificación.
La memoria se mide, como en la
teoría de la información, en "bit", es decir el
número de si/no
opciones que son necesarias para elegir de un conjunto de, por ejemplo,
signos
disponibles. Siendo la base dos (pues sólo hay dos opciones) el
número de
"bit" es la potencia a que tiene que ser elevada esa base para que de
como resultado el número de signos. O, expresado al
revés, el "bit"
es el logaritmo del número de signos dado. En el caso de 32
signos, por
ejemplo, sería 5 bit, o sea 2 con la potencia 5 = 32. La
capacidad que tiene la
conciencia de apercibir por ejemplo señales acústicas,
luminosas, etc. se
considera de aprox. 160 bit y la capacidad de memoria se considera en
aprox. 10
con potencia 6 bit.
El ser humano es visto así como
una compleja computadora, que almacena señales (memoria) o las
deja de lado
(olvido) o las traslada a un lugar de difícil accesso
(inconsciente).
Respecto a esto último diríamos,
ampliando la imagen, que dichas señales semánticas no
están ya "on
line", sino que se encuentran sólo a disposición "off
line", es
decir que para su consulta es necesaria una opción desde fuera
del sistema, en
este caso, por ejemplo, del jefe del centro de computación que
busca en el
estante el disco magnético buscado y lo coloca en la
computadora. En forma
análoga piensan los biólogos la memoria como una
escritura en el cerebro. La
memoria es una propiedad del sistema nervioso central, el cual almacena
y
recupera las "informaciones".
Para
científicos no
reduccionistas, los
procesos físico-químicos del cerebro son la "base" de los
procesos
"psíquicos". Como poemos ver, el origen del así llamado
"problema" del dualismo entre lo físico-biológico y lo
psíquico tiene
su fundamento en el paradigma de las ciencias naturales. Este dualismo
se
origina cuando hombre y mundo son concebidos ontológicamente
como dos esferas
separadas, siendo el hombre una especie de cápsula a la que
entran
"impresiones" o "irritaciones", las cuales producen, si nos
orientamos en la imagen de una máquina fotográfica, una
reduplicación del
mundo. Sin embargo el hombre no vive en el mundo de las imágenes
del mundo. Si
fuera así caeríamos en un regressus ad
infinitum.
Si podemos hablar de imágenes es
porque primeramente estamos abiertos a la realidad misma. Concebir al
hombre
como una "psyche-cápsula" (Medard Boss: Grundriss der Medizin
und der
Psychologie, Bern 1975) y preguntarse luego cómo "sale" de ella,
o
cómo "entran" las cosas, es plantearse de entrada un
pseudoproblema. El
hecho de estar aquí o allá, ahora o antes, en el mundo,
junto a las cosas
mismas, el recordarlas y olvidarlas apunta a otra dimensión de
los conceptos de
memoria y olvido, que por ser otra no es de ninguna manera una
propiedad de una
especie de "sustancia espiritual". El estar junto a las cosas, no es
algo que requiera de alguna manera la categoría de sustancia. Si
consideramos
que nuestro ser humano consite en este ser o estar en el mundo, y si
llamamos a
esta dimensión con el término tradicional de "nivel
psíquico",
entonces podemos ver que a dicho nivel los fenómenos de memoria
y olvido
significan algo diferente.
b) Olvido y memoria como
fenómenos psicológicos
En el análisis de la elegía de
Hölderlin veíamos cómo el poeta se abría al
olvido y cómo desde él, recordaba
el pasado como pasado, lo cual le permitía a la vez una
determinación del
presente y un abrirse a una esperanza futura. La mutua relación
de estos
momentos implica que el hombre vive de una manera unificada y al mismo
tiempo
diversificada el "entonces", el "ahora" y el
"luego".
En
ningún momento nos
encontramos en la elegia con "representaciones psíquicas" o
"neuronales" del pasado o del presente, sino que el recuerdo tiene
lugar en un abrirse a las cosas mismas (montañas, mar, etc.) y a
la red de
relaciones que ellas implican, red que el poeta percibe en el modo de
la
ausencia, del "entonces". La unión de los momentos temporales
podríamos llamarla el habitar del hombre en el mundo, el cual,
como nos decía
Hölderlin, tiene que ser "poético". Este habitar
está caracterizado
precisamente por el hecho de que hay algo que está por venir,
algo que está
presente y algo que ya fue. A pesar de estar abierto el hombre
originariamente
a las tres simensiones, las cuales tienen por tanto el mismo peso, no
significa
esto que estemos abiertos de una manera uniforme a ellas, sino que a
veces
predomina una u otra dimensión, e incluso podemos dejarnos
dominar por una de
ellas.
Así
veíamos por ejemplo que Hölderlin
oponía la vida diaria con su
olvido del olvido, a la noche en el sentido de una apertura al olvido
como
olvido, trasladándose desde allí a un "entonces" que es
visto en su
diferencia con el "ahora", desde donde se formula la pregunta por el
"dónde" (estrofa cuarta). El olvido del olvido no significa por
tanto
la eliminación de esa dimensión, sino sólo su
negación u ocultamiento. La situación
humana se caracteriza por el hecho de no poder eliminar ninguna de
dichas
dimensiones. El habitar humano consiste precisamente en formar y
transformar
este espacio abierto, que el poeta nos invita a buscar en la estrofa
segunda, y
del que nos dice que si bien es común a todos, a cada uno le es
dada "su
medida" para recorrerlo hasta donde pueda.
Los griegos llamaron a este
proceso de des-ocultamiento de las cosas "a-letheia", es decir
verdad. Decíamos en el análisis anterior, que este
término, pensado "en
griego" tiene primariamente un carácter ontológico,
más que lógico o
epistemológico. "Ontológico" significa que las cosas
mismas, no sus
"representaciones psíquicas" son quienes se muestran, se retiran
o
están pro venir. El des-ocultamiento es visto por los griegos
como algo
extra-ordinario, precisamente porque "de ordinario" no solemos
prestarle atención. El concepto de verdad se transformó
en uno de los conceptos
fundamentales del pensar occidental. El pensamiento moderno, que se
caracteriza
por ver a la realidad desde el sujeto, y primariamente como subjetiva,
traslada
las dimensiones de la "aletheia" a la conciencia. El
"descubrimiento" freudiano del inconsciente señala a una
dimensión
fundamental del existir humano, pero en vez de concebirla desde la red
de relaciones
temporales del hombre con el mundo, una red que llamamos lenguaje, la
concibe
(en sus explicitaciones teóricas) desde la subjetividad
moderna.
Utilizando el término
"psicológico" para considerar en qué medida memoria y
olvido pueden
ser vistas como características del comportamiento humano en
relación con los
distintos modos de presentarse de las cosas, es necesario
señalar la diferencia
entre esta manera de describir dichos fenómenos y la
descripción comunmente
llamada "psicológica" de los mismos. Esta última
está relacionada con
el modelo bio-cibernético que veíamos anteriormente,
donde lo recordado es
visto meramente como la imagen-representación de los objetos del
mundo
exterior, almacenada en una "psyche-cápsula" (M. Boss).
En
contraposición a esto, decimos que memoria y olvido no son
meramente un
fenómeno biológico y que lo que recordamos no son las
representaciones de las
cosas, sino las cosas mismas, en cuanto estas se presentan siempre en
el
espacio abierto que llamamos la existencia humana. Desde un punto de
vista
psicológico, o también podríamos llamarlo
existencial, no conservamos de manera
continua y temática las cosas que se nos presentan, sino que la
mayor parte de
ellas se retiran o pasan a una presencia no temática. Tanto en
la una como en
la otra presencia es siempre el hombre quien constituye a las cosas en
su
significatividad o son las cosas quienes se le abren al hombre como
significativas. Esto es lo que anteriormente llamábamos (la red
del) lenguaje.
Lo que queremos decir con el
término "constitución" se puede aclarar con el siguiente
ejemplo:
Imagínense un campo, antes de que existieran hombres y animales.
El campo es
tal com era y tal como ahora es. Ahora colocamos algunas liebres, las
cuales
encuentran raíces, zanahorias, etc. ¿Qué ha
pasado? Algo ha sido constituido
que anteriormente no existía, lo que hay ahora y antes no
había lo designamos
en lenguaje humano con el término "alimentos". Naturalmente
existían
anteriormente plantas, pero como alimentos existen recién desde
el momento en
que hay seres que se alimentan. Y con esto no estamos "aliebrezando"
(!) a la realidad ni mucho menos!
Este ejemplo,
tomado del
filósofo alemán Erich
Rothacker (en su libro: Gedanken über M. Heidegger, 1973), lo
trasladamos ahora
a lo que sucede cuando es el hombre quien constituye al mundo, es
decir, cuando
él se abre el mundo. El pasaje que tiene lugar aquí es el
de una realidad
anónima y amorfa al de una realidad que va siendo constituida
históricamente a
través de interpretaciones, es decir a través del
lenguaje. Lo que olvidamos y
recordamos es siempre la realidad en cuanto así
constituída. Esto es también la
base de una investigación bio-fisiológica de estos
fenómenos.
Medard Boss distingue en su "Grundriss
der Medizin und der Psychologie" (Bern 1975) dos niveles en el
análisis
existencial del comportamiento humano:
1) La primera
posibilidad es la
de recordar algo que hemos percibido anteriormente, y que ahora
está presente,
haciéndolo temático. A esta posibilidad, que
impropiamente llamaríamos
recuerdo, corresponde el olvido en el sentido del estar de la realidad
en una
presencia no temática. Así diríamos por ejemplo
que Hölderlin recuerda a
Grecia, a sus montañas y mares etc. en el sentido que se las
hace presente, en
cuanto que éstas están presentes, si bien de manera no
temática, o,
expresándolo de otra manera, forman parte del mundo (tanto del
de Hölderlin
como del nuestro).
2) La segunda
posibilidad, y en
este sentido hablamos estrictamente de recuerdo y olvido, es el
recuerdo de un
acontecimiento pasado, que ya no existe, recordándolo como el
acto que tuve
lugar entonces. A este recuerdo corresponde el olvido, en el sentido no
meramente del retiro de la presencia temática, sino del retiro
de la presencia
misma, es decir el retiro de las cosas del ámbito abierto de mi
existencia. Sólo
desde el des-ocultamiento de la existencia es posible que lo que ha
pasado al
ocultamiento pueda volver a ser recordado. Si decíamos
anteriormente que el
mundo humano es un mundo de relaciones significativas, el olvido de
algo
significa en este segundo nivel, el retiro de la cosa y de mi
relación con
ella, el ocultamiento por tanto de una "parte" de mi mismo.
Así
como
no está en nuestro poder el impedir este olvido así
tampoco está en nuestro
poder el recordar cuando lo queremos. Visto existencialmente no es
primariamente el hombre quien reprime (" Verdrängung") lo olvidado
sino que son las cosas mismas quienes pasan a una presencia no
temática o a una
ausencia. En la elegía veíamos que Hölderlin
recordaba el "día de los
dioses" como un acontecimiento ya no presente, y que el recuerdo lo
hacía
desde una apertura al olvido como olvido, es decir a la
dimensión misma en que
dicho día puede recordarse. Dicho recuerrdo no era visto
además como un
resultado de un esfuerzo por recordar sino como un don u "ofrecimiento
generoso". Esto no quiere decir que para recordar no sea necesario o no
se
pueda "hacer nada".
Veíamos cómo justamente el poeta
se prepara abriéndose al olvido. Esta preparación es
también esencial respecto
a ese otro modo de la ausencia que llamamos lo por-venir. Ni la
ignorancia del
pasado ni la ilusión de creer dominarlo dejan ser al pasado como
pasado.
La humildad del recuerdo
respecto al pasado se funda no sólo en un no poder recordarlo y
saberlo todo,
en una visión por tanto negativa del olvido, sino también
en un saber que el
recuerdo siempre llega demasiado tarde, en un saberse llevado del
recuerdo por
un poder que no es él mismo.
c)
Olvido y memoria como fenómenos ontológicos
Si decimos que no está en nuestro
poder el no olvidar en el sentido de que son las cosas mismas quienes
pasan de
la presencia no sólo a la presencia no temática sino a la
ausencia, no es
posible reducir este fenómeno al nivel "psicológico" en
el sentido de
que se trata meramente del olvido o recuerdo de representaciones
intrapsíquicas
de las cosas del mundo exterior ni tampoco al nivel
"psicológico" de
que hablábamos anteriormente en el sentido de una
característica del
comportamiento humano.
Memoria y olvido deben considerarse,
si queremos ver la condición de posibilidad desde donde los
análisis anteriores
reciben su sentido, como fundados en la apertura misma de la existencia
humana,
una apertura, que, como veíamos, es muy diferente al estar
abierto de un
recipiente, el cual no constituye con su apertura una red de
relaciones, ni es
capaz de abrirse a lo presente como presente. Esta apertura humana
implica el
poder estar abierto a lo pasado como
pasado, lo cual posibilita todo recuerdo. El hombre constitye desde su
presente
al diferencia del
pasado y el futuro. La temporalidad es en este sentido algo a lo que
recién el
hombre se abre. Antes del
hombre no podemos hablar en sentido estricto de pasado, presente y
futuro sino
de cambio constante.
La apertura
humana es además, como
veíamos, la de percibir algo como
presente o ausente en su significatividad propia. Considerados como un
acontecer continuo de nuestra
apertura, al cual estamos siempre expuestos, memoria y olvido no son
sólo
fenómenos "psíquicos" sino también
ontológicos en cuando abarcan a las
cosas mismas y anuestra relación con ellas. Recordemos en este
sentido por
ejemplo la estrofa sexta de la elegía. A diferencia de la
concepción
"ordinaria" o "unidimensional" del tiempo, vemos que
originariamente el hombre se abre a la dimensión de lo pasado
como algo que él
no puede eliminar y que es conservado en la apertura de la existencia
humana de
tal manera, que infiere constantemente en el presente y también
en el futuro. Desde
este recuerdo de lo ausente y desde su presencia en en el presente
preguntaba
Hölderlin en vistas al futuro: "para qué poetas en tiempo
escaso".
Cuando la moderna teoría de las
ciencias nos habla de los paradigmas que determinan toda una
orientación de la
investigación científica, se trata ciertamente
también de una manera cómo el
pasado determina y condiciona el desarrollo científico presente
y futuro. No
sólo el individuo sino toda la humanidad está en un
proceso constante de olvido
y recuerdo, de "tradición", dentro del cual el olvidar o recordad
individual
son siempre una posibilidad concreta. La elegía "Pan y vino" es
la
comunicación de lo que Hölderlin recuerda a nivel universal
y cósmico como determinantes
"olvidadas" del
presente y como
posibilitando, mediante su recuerdo, un nuevo futuro. Lo
paradójico de la
situación humana es que el pasado no es repetible y que al mismo
tiempo sólo la
"repetición" es decir el "recuerdo" del pasado nos abre al
futuro. Hölderlin nos decía que busquemos lo
"propio".
"Lo propio" no es
simplemente lo opuesto a "lo extraño" sino que precisamente "lo
extraño", "lo olvidado" es el origen de lo propio, es nuestra
pro-veniencia y en cierta manera lo que está por-venir. Es a
través del
recuerdo de lo
extraño que nos transformamos en seres históricos, es
decir en seres con un
pasado, un presente y un porvenir concretos. Lo propio es el espacio
abierto de
nuestra existencia, en la cual vivimos considerándola como
"extranjera". Nuestra experiencia
es el espacio entre el nacimiento y la muerte.
Si
consideramos a ete
espacio como una "permanencia entre dos
olvidos", como dice Hannah Arendt al
comentar a Heidegger (H.
Arendt: Vom Leben des Geistes, 1978, II, p. 183), entonces comprendemos
en qué
sentido Hölderlin al hablar de la existencia humana se refiere a
ella como el lugar del
"desvarío". Este "desvarío" no es algo accidental sino
que
al ser la vida algo que está entre dos ausencias, se transforma
ella en el
tiempo del errar, un errar que pasa a ser "locura" cuando vivimos
solamente el "día", cuando nos olvidamos del "olvido
sagrado".
Visto desde el olvido "la vida
diaria" no es por tanto lo esencial. Nuestro verdadero "errar"
comienza precisamente cuando renunciamos a considerarla como
lo esencial, cuando de alguna manera tenemos la "valentía"
(estrofa
tercera) de abrirnos a "lo propio", cuando renunciamos al querer
vivir o cuando aceptamos a la muerte no sólo como
el fin de nuestro "día" sino como
algo
que condiciona nuestro día como
día, que le da sentido,
"para que en el tiempo
vacilante, en la oscuridad algo nos sea un apoyo".
Hölderlin nos invita a considerarnos como
errantes,
"a salir" (estrofa tercera). "Mientras existimos erramos",
dice Goethe. Esto no es accidental sino que es esencial a un ser que
existe
entre dos ausencias y que permanece un tiempo en la presencia, pudiendo
transcenderla, por lo cual nos consideramos como
perteneciendo a lo no presente, tanto individual como colectivamente. Es desde
aquí que
Hölderlin recuerda una determinada época histórica,
considerando la transición
presente como
transición en vistas a una posibilidad futura. El ocultamiento
ontológico de la
realidad es algo más radical que el mero recuerdo y olvido de un
individuo.
Es
una dimensión que abarca, como
decíamos, al hombre y al mundo y a su relación. Ni
individual ni colectivamente
nos es posible apoderarnos de este "olvido". En cada época hay
cosas
que "perdemos de vista". Hölderlin nos dice que nuestra
época está
caracterizada por la pérdida de vista de lo divino. Esto es a mi
modo de ver lo
contrario de un mero transcendentalismo teológico, de una
huída del
mundo real hacia un
más allá calificado de "divino". Lo "sagrado" de que nos
habla Hölderlin es el espacio del
habitar humano, la tierra, representada en su relación al hombre
por sus frutos
más esenciales: pan y vino.
No se trata
de un retroceso al
estado
pre-iluminista de la sociedad. Pero el iluminismo trajo consigo no
sólo la
apertura para problemas sociales y políticos sino también
su masificación, no
sólo el proceso industrial y tecnológico sino
también el colapso de las
condiciones biológicas más esenciales para la vida humana
y para la vida en
general sobre la tierra, no sólo la conciencia del saber y del
poder humanos
sino también la posibilidad concreta de la
autodestrucción total.
El
diagnóstico de Hölderlin, basado en el recuerdo de figuras
eminentemente
terrestres como
Dionisio y Cristo, no nos lleva a retroceder, contraponiendo por
ejemplo
"lo sagrado" a "lo profano", pero tampoco a mezclar
míticamente uno con el otro. Se trata por el contrario de
despertar la
esperanza de que la tierra y la vida sobre ella puedan volver a ser
para el
hombre su patria, es decir el lugar de sus alegrías y de sus
pesares, el lugar
de prueba y de la actividad. En este sentido podemos decir que
Hölderlin abre
la posibilidad de que la tierra vuelva a ser "sagrada" para el
hombre.
Frente a las
perversiones tecnocráticas, fascistas o
idílico-románticas, que sólo ofrecen una grotesca
caricatura del enraizamiento
del hombre en la tierra, pero también frente al mero intento
negativo de
ponerle "límites al crecimiento" nos abre Hölderlin los
ojos con
respecto a un "límite" es decir a una "medida" del habitar
humano que en la noche de la civilización contemporánea
ha pasado al olvido.
Si veíamos que el hombre constituye a la
realidad a través del
lenguaje y si con el término "realidad" nos referimos no
sólo a lo
presente, sino también a lo pasado y olvidado y a lo por venir,
podemos empezar
a comprender el sentido de la proposición: el inconsciente
está organizado como
un lenguaje. El
"como"
señala la diferencia ineliminable de nuestra relación
temporal con el mundo.
Freud
y Lacan han señalado hasta qué punto la
constitución lingüística del
pasado olvidado (o del
"insconsciente") difiere y al mismo tiempo está relacionada con
la del presente y la del
porvenir. Pero el lenguaje no sólo abre la diferencia sino que
también
fundamenta la unidad de las relaciones temporales, es decir hace
posible el
recuerdo y con él también la "talking cure".
Conclusión
En el festejo que tuvo lugar en
Viena el 8 de mayo de 1936 con motivo de cumplir Sigmund Freud 80
años, el
poeta y literato alemán Thomas Mann pronunció una
conferencia con el título
"Freud y el futuro". En dicha conferencia señaló Thomas
Mann dos
características por las que poesía y psicoanálisis
se asemejan: el amor a la
verdad y el sentido de la enfermedad.
En Freud ve
el poeta al
predecesor de un
futuro humanismo, por haber preparado el camino para una
relación más
"libre y risueña" con los poderes del "submundo", del
"inconsciente", del "Es", en contraposición a la angustia
neurótica, generadora del odio:
"la disolución de
la gran
angustia y del gran odio, su
superación a
través de la constitución de una relación
irónico-artística, lo cual no
significa necesariamente una relación "impía", con el
inconsciente,
podrá ser visto tal vez algún día como
el efecto curativo humano de esta ciencia."
En la elegía "Pan y vino"
nos muestra Hölderlin de qué forma el poeta puede
establecer una relación libre
con el "olvido" no sólo de un individuo sino de toda una
época. De
esta manera el "poeta en tiempo escaso" transforma al presente
abriéndolo a un futuro.
"L'analyse ne peut avoir
pour
but que l'avènement d'une parole vraie et la reálisation
par le sujet de son histoire
dans sa relation à un futur." (J. Lacan, Ecrits, 1, 1966, p. 184)
Ultima
modificación: 18 de diciembre de 2011
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