Hölderlin:
locura y santidad*
Como el canto del ruiseñor, entre las
sombras, es en medio de los más profundos
sufrimientos donde suena divinamente a
nuestros oídos la canción de vida del mundo.
(Hölderlin, Hiperión)Cuando estoy ausente, en vez de mí, hablan
las flores del cielo, las florecientes
constelaciones,
y las de la tierra brotan multiplicadamente.
(Hölderlin, Empédocles)
1
Me
han pedido que hable aquí sobre "Hölderlin y el inconsciente". No sé si
podré hacerlo. En principio, porque supongo que el tema que me han
propuesto se refiere a las ideas de Hölderlin sobre el inconsciente, y
no a mis ideas sobre el inconsciente de Hölderlin. Y en verdad, yo haría
muy mal en hablar aquí de esto último —y especialmente de las causas de
la locura de Hölderlin—, pues en ese caso ustedes estarían en todo su
derecho de esperar de mí una versión más o menos enterada de los
tecnicismos del caso. Pero estoy lejos de poder cumplir esa expectativa.
En el nivel psiquiátrico, por ejemplo, conozco —como quizá conozcan también algunos de ustedes— el ensayo que Karl Jaspers dedicó al "caso Hölderlin" en su Genio y locura,1 pero nada más. No acudí, por ejemplo, a la bibliografía psiquiátrica que él comenta, pues me parecía claro que ésta se dirigía más bien a los especialistas y, sobre todo, porque Jaspers mismo me convenció de que, en su mayoría, los psiquiatras entendían bastante bien "lo psiquiátrico" del "caso Hölderlin", pero casi nada de "lo poético", que es tanto como no comprender en absoluto el caso que tienen entre manos. Y no es que Jaspers se opusiera a que los poemas que Hölderlin escribió (cuerdo o en sus años de locura) fueran vistos como síntomas de su padecimiento; es que no podía dejar de fustigar los juicios que los psiquiatras emitían sobre ellos, pues en general daban por hecho sin mayor discusión que su valor intrínseco o estético no sólo les era indiferente sino que les parecía incomprensible, cuando no francamente trivial. Él se colocó, más humildemente, en el extremo opuesto:
En el nivel psiquiátrico, por ejemplo, conozco —como quizá conozcan también algunos de ustedes— el ensayo que Karl Jaspers dedicó al "caso Hölderlin" en su Genio y locura,1 pero nada más. No acudí, por ejemplo, a la bibliografía psiquiátrica que él comenta, pues me parecía claro que ésta se dirigía más bien a los especialistas y, sobre todo, porque Jaspers mismo me convenció de que, en su mayoría, los psiquiatras entendían bastante bien "lo psiquiátrico" del "caso Hölderlin", pero casi nada de "lo poético", que es tanto como no comprender en absoluto el caso que tienen entre manos. Y no es que Jaspers se opusiera a que los poemas que Hölderlin escribió (cuerdo o en sus años de locura) fueran vistos como síntomas de su padecimiento; es que no podía dejar de fustigar los juicios que los psiquiatras emitían sobre ellos, pues en general daban por hecho sin mayor discusión que su valor intrínseco o estético no sólo les era indiferente sino que les parecía incomprensible, cuando no francamente trivial. Él se colocó, más humildemente, en el extremo opuesto:
A nada conduciría aplicar a la poesía de Hölderlin nuestros conceptos psiquiátricos —dice Jaspers—, por lo rudimentarios que son. En cambio, las cualidades de esta poesía acaso arrojen alguna luz sobre la personalidad esquizofrénica (o, mejor dicho, de uno de los numerosos tipos que pueden distinguirse entre los que padecen esta enfermedad), contribuyendo a que nos hagamos una idea clara de lo que hemos de entender bajo esa denominación.2
Jaspers
no pretende pues sancionar la locura del poeta en sus poemas sino
aprender de ella en ellos. Al cabo —dice—, "en este
lamentable cuadro de desmoronamiento mental aún queda algo
indefinible que nos dice que la víctima es Hölderlin
y ningún otro".3
Pero
Jaspers no es el único pensador que ha mostrado este respeto
por la obra de Hölderlin en relación con su locura.
Heidegger, por ejemplo, se toma tan a pecho la frase donde se dice
que Hölderlin delata su esquizofrenia ("puedo decir que
Apolo me ha golpeado")4 que ve en ella
una suerte de iluminación. Y así dice, en Arte
y poesía:
Si comprendemos [la] esencia de la poesía como instauración del ser con la palabra, entonces podemos presentir algo de la verdad de las palabras que pronunció Hölderlin, cuando hacía mucho tiempo la noche de la locura lo había arrebatado bajo su protección.5
Bajo
su protección... Pero decir que la locura arrebata a
Hölderlin "bajo su protección" ¿no
supone reconocer en las palabras del poeta un rango superior al
de las palabras comunes, aunque el poeta esté declaradamente
loco —o más bien precisamente por eso? En otra parte,
la extrema reverencia de Heidegger por la poesía de Hölderlin
lo obliga a reconocer una grave falta al "hacer mal uso de
su poesía como una fuente muy rica para una filosofía".6
Y no le faltaba razón, al menos según el parecer que
muestra juguetonamente Hölderlin en una carta de 1798, cuatro
años antes de perder la razón:
¡Ay! —dice Hölderlin—. Desde los albores de la juventud mi ánimo, asustado del mundo, se ha replegado en sí mismo, de lo que todavía padezco. Claro es que hay un hospital en donde todo poeta tan desdichado como yo puede refugiarse sin desdoro: la filosofía...7
2
No les hablaré, pues, del inconsciente de Hölderlin
ni de las causas de su locura. Pero tampoco estoy seguro de poder
hablarles sobre lo que es el inconsciente para Hölderlin.
No, al menos, si concedemos al término inconsciente el valor
que ha tomado a partir de Freud, y que se refiere a un dominio más
bien técnico (el de la psicología o el del psicoanálisis)
que no existía en tiempos de Hölderlin. Esto, sin embargo,
no quiere decir que no hubiera ya entonces una noción parecida
o análoga a la que hoy tenemos. De hecho, en cuanto tal noción,
el inconsciente es producto justamente de la época de Hölderlin
—como puede verse en El inconsciente antes de Freud,
de Whyte8 — y hasta se dice que la primera
aparición de la palabra inconsciente —más
o menos en el sentido moderno— ocurre en una obra de Novalis,
casi estricto contemporáneo de Hölderlin (por lo menos
del Hölderlin cuerdo).
Dicho
de otro modo: la idea de que hay en los seres humanos una conciencia
que ellos mismos no advierten flotaba en el aire que respiraban
los escritores románticos, particularmente los poetas y especialmente
en Alemania. Cuando cobró cuerpo teórico, sin embargo,
lo hizo entre los pensadores, y en tres versiones canónicas,
que Paul Ricoeur llama "teorías de la falsa conciencia"
—a saber, las doctrinas de Marx, Nietzsche y Freud. Estos tres
pensadores coinciden en un punto: todos ven en ciertos actos humanos
un impulso del que los mismos actores no tienen conciencia, y todos
en algún sentido suponen que ese impulso inconsciente (ya
se llame ideología, voluntad de poder o neurosis) se puede
racionalizar.
Los
poetas que precedieron a estos filósofos no llegaron a tanto.
Ninguno supuso, por ejemplo, que esa conciencia fuera "falsa"
de por sí, o por estar oculta; ni mucho menos creyeron que
tuviera que ser desenmascarada. No pretendieron pues ni una praxis
ni una clínica —por usar los términos marxista
y freudiano—, pero no por eso fueron indiferentes a los actos
a los que los convocaba su particular noción de "inconsciente";
es sólo que en general prefirieron enfocar el asunto en un
ámbito poético o mítico —en el más
amplio sentido, religioso. Por eso, quizá, Heidegger volvió
especialmente emblemáticos estos versos de Hölderlin:
Lleno de méritos, pero es poéticamente
como el hombre habita esta tierra
y
¿Para qué poetas en tiempos de miseria?
3
Aunque no
lo diga Heidegger, hay en los versos anteriores un fuerte anuncio
de lo que luego sería Nietzsche. Pero ¿qué
pueden decirnos ellos mismos sobre el inconsciente? Poco, en verdad.
Y sin embargo apuntan a un ámbito desde el que se adivinan
los vestigios de algo que los hombres hemos olvidado y que por lo
tanto hoy está oculto a nuestra conciencia; apuntan —diría
Hölderlin— a la huella que han dejado los dioses al apartarse
de nosotros. Pues si este tiempo es de miseria, de penuria e indigencia,
es porque los dioses ahora viven en el exilio —según
diría más tarde Heine— y nosotros hemos olvidado
casi por completo su lenguaje. De ese olvido proviene una ruptura
del hombre con la Naturaleza (la divinidad) y, en consecuencia,
un desconocimiento de sí en cada quien. Hölderlin dice
esto de mil maneras. Por ejemplo, en un poema titulado "La
despedida":
¿Partir uno del otro? ¿Y lo creímos justo y
acertado?
Y cuando estuvo hecho ¿por qué nos asustó
como si fuera un crimen?
Poco nos conocemos
pues un Dios reina dentro de nosotros.
Quisiera que
por ahora evitáramos darle a ese Dios un valor psicológico
(el del inconsciente, por ejemplo, el de la represión) y
nos contentáramos con lo que los versos dicen por sí
mismos; esto es, que nos conocemos poco porque cada quien lleva
un Dios dentro de sí. Quiero que nos quedemos en esto porque
creo que estos versos de "La despedida" pueden servirnos
para enfocar uno de los temas centrales de Hölderlin. Y es
que, visto así, en ellos, ese Dios que por naturaleza propia
es distinto de cada quien (que lo lleva dentro), y a la vez
distinto en cada quien, es al mismo tiempo un solo Dios,
el mismo para todos. Y así, uno es cada quien y el dios que
lleva den-tro, como si la vida tuviera por sí misma una vida
propia, independiente de nosotros, y esa vida se viviera en nosotros
al modo de un Dios. Refiriéndose a su novela, Hiperión,
y al amor de Hiperión por Diótima que se describe
en ella, el mismo Hölderlin le pide a la Diótima real
(a Susette Gontard) que considere "todo lo que aquí
y allá se dice acerca de ellos y de nosotros, de la vida
de nuestra vida, como un testimonio de gratitud que no pocas veces
es tanto más verdadero cuanto mayor es la torpeza con que
se expresa".9
Un Dios múltiple
y único, pues, y una misma vida que se vive distinta en cada
pecho. Se trata aquí tal vez de una puesta al día
de la vieja idea griega del Todo-Uno, pero tanto en la carta como
en el poema Hölderlin muestra algo más que su versión
gnóstica —por así llamarla—, pues no sólo
reconoce el valor de la experiencia religiosa independientemente
del carácter de los individuos y del nombre que cada quien
le dé a la divinidad, sino que además reúne
en un mismo destino lo único y lo múltiple,
al individuo y a la comunidad. Los reúne y los re-liga
—como es propio de las re-ligiones— en un terreno
común que, por serlo, se ve como un destino y, a la vez,
como una representación. En esto Hölderlin coincidía
en principio con su compañero de estudios (y de habitación)
en el Seminario de Tubinga, Hegel, pero se separaba de él
en cuanto a la forma de concebir esa unidad en el tiempo. Hegel
acabaría mirándola como un despliegue del espíritu
en la historia, como una evolución y, finalmente, como un
progreso; Hölderlin por su parte, más apegado a las
maneras griegas, miraría ese transcurrir, más que
como un verdadero despliegue, como un ámbito donde es posible
el cambio. No la evolución ni el progreso sino el cambio,
la trasformación. Un ámbito, por cierto, donde conviven
(para quien quiera y pueda verlos) el presente, el pasado y el futuro,
y donde todo lo que fue, será; esto es: un mundo.
Así se lo dice Empédocles a Pausanias en el drama
de Hölderlin: "Ve, no temas nada: todo retorna. / Lo que
haya de ocurrir está ya consumado".
Dilthey arguye
un motivo psicológico detrás de esta idea de Hölderlin
cuando dice que "en un temperamento así, que vive en
la conexión íntegra de la interioridad, el pasado
actúa como presente".10 Puede
ser. Pero no hay que olvidar que, por otra parte, Hölderlin
nos pone frente a un mito muy poderoso y antiguo (el del eterno
retorno) y que sólo por él puede entenderse que la
promesa de una vida futura se cumpla en la restauración del
pasado, en la "recordación" de ese destino que
los hombres hemos olvidado. Dice Hölderlin en el cuarto fragmento
de "Pan y vino":
y más adelante, hacia el final del poema:Delfos duerme. ¿Dónde retumba la gran
/voz del destino?
¿Dónde está ese destino veloz?
¿Aún desciende el relámpago
que nos colma de sus favores cuando deslumbra
desde lo alto de un cielo claro, entre el
/ruido del trueno?
¡Oh padre éter! Un grito como éste volaba
/de boca en boca,
mil veces repetido. Y nadie debía vivir solo.
Un bien semejante, repartido entre todos,
da la alegría [...]
[...] Insensibles somos y parecidos a las
/sombras
Un día, no obstante, nuestro Padre, el éter,
/de todos conocido,
será el patrimonio de todos. Y en la espera
/se acerca
el Hijo del Altísimo, el dios sirio.
Sabios venturosos lo ven; una sonrisa
/asciende de alma cautiva
y brilla; sus ojos se abren a la luz.
Sí,
un bien semejante da alegría, y los sabios ven anunciada
su llegada... Pero es preciso que su voz sea escuchada. Por eso
tantas voces quieren hablar y hablan en los versos de "Pan
y vino": "la gran voz del destino", "el ruido
del trueno", "un grito [...] mil veces repetido"...
¿Las oyen? Son las voces de la poesía. Y se oyen en
el terreno común que es la poesía.
4
Nadie se extrañaría
si dijéramos que la poesía es "una voz común",
pero el párrafo anterior implica además casi lo contrario:
que la poesía es "un oído común",
el éter —como diría Hölderlin— que
precede y da sustento al lenguaje todo. Trataré de explicarme.
Unir lo único
con lo múltiple significa desde luego, por una parte, hacer
de la voz del elegido la voz del pueblo (tema constante de los poetas
románticos), pero al mismo tiempo significa fundar el habla
común en la poesía. Y esto es bastante más
extraño. Para explicarlo, Heidegger dice que "la palabra
esencial, para entender[se] y hacerse posesión más
común de todos, debe hacerse común".11
Lo que el poeta instaura entonces es esa "palabra común"
en torno a la cual se reúne el pueblo. No rebaja la
palabra esencial por hacerla común: la comunica. Por
eso el poeta es para Hölderlin y para Heidegger un héroe
y un profeta, aquel que aún colige algo del lenguaje olvidado
de los dioses y viene a entregárnoslo de nuevo como un don.
El octavo fragmento de "Pan y vino" dice:
El pan es fruto de la tierra, pero lo bendice
/la luz,
y al dios tonante debemos la alegría del
/vino.
Estos dones nos recuerdan a los inmortales,
/que antaño
vivieron entre nosotros y a su tiempo
/volverán.
Por eso los poetas ofrecen al dios del vino
/graves cantos,
y para el antiguo dios no son vanas
/quimeras.
Pero he dicho
"de nuevo" y he dicho "como un don". Y es que,
por cualquier lado que se la vea, sigue siendo misteriosa la forma
en que el canto "común" de los poetas llega sin
embargo a los oídos del dios, acostumbrado a escuchar sólo
palabras esenciales. ¿De dónde procede entonces la
voz de los poetas y por qué es después de todo inteligible
tanto para los dioses como para los hombres? La obra de Hölderlin
supone que este problema no se resuelve nunca satisfactoriamente
en términos meramente racionales. Por eso se hace necesario
plantearlo míticamente. Véanse, si no, estos versos
suyos:
Heidegger comenta al respecto:Los hombres hemos experimentado mucho,
hemos nombrado a muchos dioses,
desde que somos un diálogo
y podemos oír unos de otros
"Desde que somos un diálogo"... El ser del hombre se funda en el habla; pero ésta acontece primero en el diálogo. Sin embargo, esto no es sólo una manera como se realiza el habla, sino que el habla sólo es esencial como diálogo. [...] Somos un diálogo significa que podemos oírnos mutuamente. Somos un diálogo significa siempre igualmente que somos un diálogo. Pero la unidad de este diálogo consiste en que cada vez está manifiesto en la palabra esencial el uno y el mismo por el que nos reunimos, en razón de lo cual somos uno y propiamente nosotros mismos. El diálogo y su unidad es portador de nuestra existencia (Dasein).12
Es una tesis
radical, pero no tan extraña si se piensa en las cosas que
concluyen a menudo los pensadores que se dedican a Hölderlin.
Dilthey, por ejemplo, deduce de las ideas del poeta un principio
también radical: el de que "del arte brota [...] la
religión".13 Con todo, no puede
decirse en realidad que los comentarios de Dilthey y Heidegger racionalicen
el mito tal como éste aparece en Hölderlin, sino sólo
que ofrecen a la razón las condiciones que vuelven necesaria
su aparición. Con ello quiero decir que aun en la exégesis
de Heidegger el problema del lenguaje sigue apareciendo como mito;
esto es, como una representación simbólica. Se le
ha reprochado a veces, por ello, que se muestre más escritor
que filósofo en sus obras más tardías. No importa.
La acusación, de por sí superflua, resultará
más superflua todavía si dejamos que sea el mismo
Hölderlin quien explique la necesidad de esta clase de representaciones.
En un fragmento
en prosa, que los editores han dado en titular "Sobre la religión",
dice Hölderlin (y lo cito por extenso):
Aun cuando los hombres —me preguntas—, con arreglo a su naturaleza, se eleven por encima de la necesidad y, así, se encuentren en una relación más múltiple y más íntima con su mundo, aun cuando ellos, tan lejos como se eleven por encima de la necesidad física y moral, vivan siempre una vida humanamente más alta, de modo que haya entre ellos y su mundo una más alta conexión —más que una conexión mecánica—, un más alto destino, aun cuando efectivamente esta conexión más alta sea para ellos mismos lo más sagrado, porque en ella se sienten reunidos ellos mismos y su mundo y todo lo que ellos tienen y son, ¿por qué —me preguntas— precisamente tienen que representarse la conexión entre ellos mismos y su mundo, por qué tienen que hacerse una idea o una imagen de su destino, que, exactamente considerado, ni se dejaría justamente pensar ni tampoco yace ante los sentidos?
Así me preguntas y sólo puedo contestarte esto: que incluso el hombre se eleva por encima de la necesidad en cuanto que él puede y quiere acordarse de su destino, agradecer su propia vida; que él también siente más generalmente su conexión, más general, con el elemento en el que se mueve [...]14
Me detengo
un instante en este último párrafo, sólo para
señalar a la pasada las similitudes que este olvido fundamental
tiene en Hölderlin, por un lado, y en Freud y Marx, por el
otro. Los tres ven en él, en efecto, la huella de una falta
que es preciso resarcir. Sólo que para Hölderlin ese
resarcimiento tiene además un valor en cuanto experiencia
religiosa: acordarse del destino es agradecer la propia vida,
que entonces se siente inmersa en su elemento... Pero
sigamos:
Aquellas relaciones más infinitas, más que referentes a necesidad, de la vida pueden, ciertamente, también ser pensadas, pero no meramente pensadas; el pensamiento no las agota, y, si hay leyes más altas, que determinan aquella conexión más infinita de la vida, si hay leyes divinas no escritas, de las cuales habla Antígona [...] —y tiene que haberlas, si aquella conexión más alta no es un delirio—, digo que, si tales hay, entonces, en la medida en que son representadas, en que son concebidas meramente para sí y no en la vida, son insuficientes [...]15[...]...y ninguna otra cosa mienta y tiene que mentar, cuando habla de una deidad y habla de corazón y no a partir de una memoria servicial o por profesión. La prueba está en pocas palabras. Ni sólo a partir de sí mismo, ni únicamente a partir de los objetos que le rodean, puede el hombre experimentar que hay en el mundo más que un discurrir mecánico, que hay un espíritu, un dios, pero sí puede experimentarlo en una relación más viviente, elevada por encima de la necesidad, relación en la que él se sostiene con aquello que le rodea.16
Me detengo
de nuevo. Esta vez para subrayar en el párrafo anterior la
oposición entre las concepciones "mecanicistas"
y "vitalistas" que imperaban en la época de Hölderlin.
Visto a la luz de nuestros días, al tomar partido por las
últimas el poeta no sólo manifestaba el descontento
general de los románticos frente a la imagen del universo
que heredaban de la Ilustración (y cuya crítica más
emblemática se halla quizá en el Frankenstein
de Mary Shelley) sino que daba pie a lo que un siglo y medio más
tarde serían las reflexiones de Heidegger en torno a la tecnología
y la deshumanización del mundo, que en cierto sentido puede
interpretarse como una abjuración de la Naturaleza y una
pérdida de la confianza en ella, como una "enajenación"
y un extrañamiento frente al mundo, que ahora se vuelve mudo.
Pero volvamos
al mito que pone en evidencia la intimidad que según Hölderlin
debe gobernar sobre las relaciones del hombre y su mundo:
[...] las relaciones religiosas en su representación no son ni intelectuales ni históricas, sino intelectuales históricas, esto es: míticas, tanto por lo que toca a su material como por lo que toca a su exposición. Así, pues, por lo que se refiere al material, no contendrán ni meramente ideas o conceptos o caracteres, ni meros sucesos, hechos, sino ambas cosas en uno [...]Así también la exposición del mito. Por un lado, sus partes son compuestas de tal manera que [...] ninguna sobresale demasiado y cada una recibe, precisamente por ello, cierto grado de autonomía [...]17
Ideas y sucesos,
"ambas cosas en uno", y partes autónomas de un
mismo relato que es, al mismo tiempo, una única imagen. ¿No
vemos aquí algo más que la reunión de lo único
y lo múltiple, del individuo y su comunidad; una consecuencia
más grave y fundamental? En efecto, borrando vitalmente esta
frontera se borraría también el umbral que separa
a lo objetivo de lo subjetivo.
"Sería
así poética, según su esencia, toda religión",
concluye Hölderlin.18
5
La experiencia
de esta religión que ha borrado por completo la diferencia
entre el sujeto y el objeto se aviene bien y en términos
de igualdad con las "cosas" de la naturaleza, que para
Hölderlin son sagradas, como el hombre, por el simple hecho
de que son. ¿No declaraba él mismo, con reverencia:
"si yo volviera a nacer ¡cuánto me gustaría
ser un roble!"? ¿No es ésta acaso la afirmación
de un griego? Tal vez pensaba en eso Luis Cernuda cuando escribió:
Siempre extrañará a alguno la hermosa diversidad de la naturaleza y la horrible vulgaridad del hombre. Y siempre la naturaleza, a pesar de esto, parece reclamar la presencia de un ser hermoso y distinto entre sus perennes gracias inconscientes. De ahí la recóndita eternidad de los mitos paganos, que de manera tan perfecta respondieron a ese tácito deseo de la tierra con sus símbolos religiosos, divinos y humanizados a un tiempo.19
Y es sin duda
pensando en esa naturaleza como declara Hölderlin que "todo
es íntimo". No hay pues ya nada fuera de la experiencia
en que él se funde con ella y que los críticos han
llamado con justicia "panteísta", y que por lo
mismo ven como un mundo intrascendente.
Pero ¿es
esto justo? ¿No se da justamente el arrebatado abatimiento
en ese mismo poeta que aspiraba siempre a lo más alto? Sí,
si damos crédito a Jaspers. Y entonces en ese abatimiento
habrá de cumplirse una ascensión; en ese panteísmo
inmanentista, la trascendencia. ¿Puede ser esto? No lo sé.
Me parece claro, por una parte, que la necesidad de establecer un
mito para representar la experiencia de intimidad con el mundo obedece
a que no es posible hablar de esa experiencia sin estar a la vez
en el mundo, experimentando esa intimidad. Pero, como esta experiencia
es la de una comunicación y un diálogo, tendemos a
suponer que ocurre en un terreno común a quienes participan
en él. El problema reside, entonces, en que de ese modo imaginamos
que el diálogo mismo es distinto de los "dialogantes",
a quienes acoge, lo que vale tanto como decir que es diferente de
la lengua en que se efectúa. Pero que todo sea íntimo
supone que ese diálogo, los dialogantes y el espacio en que
dialogan no son cosas distintas, y que su "ser verdadero"
reside justamente en ser un diálogo, una comunicación.
Por eso para Hölderlin el restablecimiento de la dignidad del
universo consiste en "recordar" la lengua en que se da
ese diálogo: la lengua de la intimidad, la lengua de los
dioses.
Pero ¿cómo
justificar entonces que esa lengua no sea una mera literalidad;
que el nombre de las cosas no las haga aparecer en su materialidad
(como ocurre en la Creación judeo-cristiana?) sino en
su sentido? Hölderlin dice que sólo se puede hablar
del sentido del mundo en términos de una representación,
pues el sentido no se presenta realmente a los ojos de la razón.
La razón falta a la verdad en la medida en que presenta la
experiencia del mundo como un diálogo entre dos entidades
que no tiene más remedio que suponer distintas y discretas
(el hombre por un lado, el mundo por otro). Pero, al distinguirlas
de este modo, así sea sólo provisionalmente, les arrebata
el lenguaje, que si bien sigue siéndoles común y es
atributo suyo, ya no constituye su esencia. Por eso para la razón
el mundo tiene que ser mudo. De otro modo ¿qué valor
tendrían sus propios predicados sobre él? ¿Cómo
justificar entonces la ciencia, la filosofía?
Hölderlin
comprende este dilema de la razón positiva, pero no se conforma
con lo que conlleva; a saber, una desacralización de la experiencia
del mundo. Para él, la representación se sustenta
en la experiencia, que es en sí misma diálogo y lenguaje.
Pero entonces ¿cómo hablar de ella? ¿Cómo
referirse al diálogo desde fuera del diálogo? ¿Como
hablar del habla sin hablar?
Podría
parecer que nos hallamos aquí ante un callejón sin
salida, y que lo mejor sería guardar silencio... Pero existe
la poesía. Quiero decir con esto que el callejón sin
salida se presenta sólo ante los ojos de la razón
postiva, que no puede ex-poner discursivamente la relación
entre el mundo y el hombre sin suponer —así sea sólo
provisionalmente— que en ella están presentes de manera
distinta y discreta el hombre y el mundo. Pero ni la poesía
ni la experiencia religiosa se someten a esa misma exposición
discursiva. El mundo al que ellas se refieren no queda ex-plicado
en lo que dicen sobre él. No. El mundo está im-plicado
en lo que dicen. Por eso es un diálogo y es íntimo.
Y por eso, al presentarlo a la razón, aparece como mito.
Porque, ante la razón positiva, aquello que funda la relación
del hombre con su mundo (aquello que sustenta la solidaridad entre
el mundo y su representación) no puede presentarse más
que bajo la forma de un mito. O de un poema. De ahí en adelante
la razón positiva puede lavarse tranquilamente las manos
y hacer de cuenta que la experiencia de ese mundo (y su expresión
poética) no es asunto de su incumbencia. De ahí en
adelante puede olvidar.
6
Pero que la
razón positiva llegue sólo hasta aquí no implica
que aquí se detenga toda reflexión sobre el asunto.
Heidegger, por ejemplo, retoma justo en este punto el hilo de Hölderlin,
y lo alarga todavía otro tramo. Si la crítica basa
en ello sus pruritos hacia lo "literario" de su obra es,
quizá, porque ve con desconfianza el "inmanentismo"
que parece conllevar. No se lo podía reprochar a Hölderlin,
que es un poeta, pero sí a Heidegger. Y es comprensible que
así lo haga, pues la razón positiva en realidad no
puede suponer —como parece hacerlo Heidegger— que Hölderlin
haya cumplido en la locura el destino que él mismo había
vislumbrado siempre para sí mismo en sus poemas. Y tampoco
puede seguir a Hölderlin, sensatamente, hasta el punto de coincidir
con él en que los dioses a veces tocan a los hombres
con la locura, y que la locura es por lo tanto un don sagrado —y
un don, como debe ser, más bien inútil, superfluo
ante los ojos de los mortales comunes, desperdiciado. Pero al decir
que esto no puede suponerse en realidad no estoy implicando
que no pueda suponerse en absoluto —como metáfora por
ejemplo, o, una vez más, como mito.
En cuanto tal
mito, no me parece difícil aceptar que Hölderlin haya
cumplido cabalmente su destino, como acepto el mito del Genio y
el de la inspiración en los poetas —y hasta me valgo
de él, como Jaspers, para intentar comprender algo que no
pertenece, estrictamente hablando, al mundo del mito. Y esto porque
creo que la locura no está nunca del todo vacía de
sentido y que siempre tiene algo que decirnos sobre el mundo en
el que, sin embargo, tiene lugar. Es decir, porque creo, como el
dicho popular, que "no hay loco que coma fuego". O porque
creo, como dice Jaspers, que "el espíritu en sí
no puede enfermar"20; que "durante
la esquizofrenia puede el paciente dar un sentido a ciertas vivencias
que le proporciona su enfermedad, y valorarlas en relación
con su existencia espiritual", pues "por sí misma
la locura no es un fenómeno de orden espiritual"21...
y Hölderlin sigue siendo evidentemente Hölderlin en su
locura.
No se me escapa
que deslindar de este modo locura y espíritu tiene a su vez
algo de mitológico (y muy poco de psiquiátrico, además),
pero es quizá una buena estrategia para intentar comprender
de qué modo Hölderlin, su poesía y su locura
han llegado a reunirse tan íntimamente en un mismo mito y
para buscar en él aquello que lo vuelve milagroso. Tan milagroso
que convierte la locura en santidad. Me explicaré.
Que Hölderlin
haya cumplido cabalmente el destino que él mismo vislumbraba
para sí (y que consistía precisamente en mostrar poéticamente
cuál ese destino que se cumplía en mostrarlo)
sólo puede verse como una coincidencia si uno se sitúa
fuera, muy afuera de la obra misma del poeta y, en consecuencia,
de su caso específico. Es lo que hacen por lo general los
psiquiatras, y lo que les reprocha Jaspers. Pero para situarse dentro
de esa obra es preciso reconocer lo que de mítico hay en
ella, y por lo tanto proponer que "el espíritu no enferma".
Sólo así puede entenderse que la obra de Hölderlin
se haya visto coronada por la locura; porque sólo
de esta manera la locura viene a decir lo mismo que la obra y, a
fin de cuentas, lo mismo que la vida toda del poeta, como si en
su locura se condensara todo su ser. Sólo en ese sentido
puede decirse que, en el caso de Hölderlin —puesto que
es un mito—, la locura es santidad. Porque fuera de ahí
no podríamos comprender que esté "en brazos de
los dioses" quien está postrado en la más pura
indigencia y cuyo aspecto —según le escribe Schelling
a Hegel en 1803— "repugna de puro abandono".22
Hölderlin
presentía esto al escribir que, en su juventud, "las
grandes palabras doradas de la muerte de los héroes empezaron
a llenar mi corazón de un espanto cargado de presentimientos".23
Pero no sólo intuyó su locura sino que vio en ella
el precio que debía pagar a los dioses por revelar entre
los hombres su mensaje. Unos versos de su Empédocles
nos servirán de ejemplo. En ellos el sacerdote Hermócrates
muestra la necesidad del destino trágico de los héroes
(y del de Hölderlin):
Funesto como el fuego o la espada
es el espíritu del hombre, émulo de los dioses,
cuando no sabe callar y esconder su secreto
celosamente. Mas si lo guarda
en el fondo del alma, sin dejar entrever
sino lo imprescindible, entonces es un bien
este fuego que todo lo devora al romper sus
/cadenas.
¡Fuera de aquí quien desnuda su alma
y descubre sus dioses, el temerario
que pretende expresar lo inexpresable,
y, como si fuera agua, deja correr
la peligrosa ciencia que atesora! Quien tal hace,
peor es que un asesino... y, como un criminal
debe pasar su vida entre aflicciones
todo el que pone en manos del hombre lo
/divino.24
Hay en ello
un pecado de desacato y desmesura, una hybris, como decían
los griegos, que los dioses del Olimpo castigan sin remedio. Y castigado
por el Olimpo se siente Hölderlin, golpeado por Apolo, sacrificado
("crucificado", como se sentiría Nietzsche, arrebatado
a su vez, y "cobijado", por su propia locura).
Y la misma dramática aptitud para participar, aun débilmente, en una divinidad caída y en un culto olvidado, convierte a esos seres mortales en seres semidivinos perdidos entre la confusa masa de los humanos. Tal fue el caso de Friedrich Hölderlin —dice Cernuda.25
Sí,
ese fue siempre su destino para él, y lo es para nosotros.
No otro, menos trágico o menos griego, pues todo cuanto le
atañe implica una vuelta a Grecia. Aun la revolución
que propugna ha de volver a Grecia, si en verdad quiere devolver
a los hombres su legítima libertad y su antigua dignidad.
En el prólogo a su traducción de los Poemas
de Hölderlin, José-Miguel Mínguez dice que el
poeta "ve la promesa de una vida dichosa [aun] en la oscuridad
y en lo anodino de su siglo. El futuro será un retorno: el
retorno a Grecia".26
7
Pero ¿por
qué Grecia? ¿Por qué no evitar en este grave
asunto el uso de ese símbolo que su propia época tanto
desgastó, según el mismo Hölderlin se lo reprocha
a "Los poetas hipócritas?":
[...] ¡no habléis de los dioses!
Sois demasiado razonables para creer en Helios,
en Zeus tonante, en el dios de los mares.
La tierra por vosotros está yerta.
¿Qué agradecimiento iréis a presentarle?
¿Por
qué pues justamente Grecia? Por sinceridad y honra. Dilthey
dice que, a diferencia de sus compañeros de Tubinga (Hegel
y Schelling), Hölderlin captaba el punto más hondo de
la concepción griega del mundo: la idea de la afinidad entre
la naturaleza, los hombres, los héroes y los dioses. Los
helenos representaban para él la experiencia viva de nuestra
interior comunidad de ser con la naturaleza; un arte que exalta
la belleza del mundo basada en esta unidad de la vida y respeta
las grandes pasiones en lo que tienen de santo; el culto de la amistad,
del heroísmo y de ansia por una existencia grande, peligrosa
y heroica. En medio de la miseria de la vida alemana de aquel entonces,
jamás le abandonó la nostalgia de este mundo ya desaparecido.27
Hölderlin
ve en los griegos la última nación de hombres que
aún habló la lengua de los dioses y los llamó
"por su nombre". Y no puede evitar gritarlo a los cuatro
vientos. Por fidelidad a sí mismo, por sinceridad y honradez,
cualidades que no sólo lo calificaban a él sino que,
a los ojos de Dilthey, sustentaban el edificio entero de su experiencia
religiosa: "Lo único que quería —dice Dilthey—
era mantener su alma pura. De esta pureza de alma nacía lo
que había en él de vidente".28
Uno presiente
en estas palabras, una vez más, a Nietzsche, que tampoco
vio en los dioses de Grecia un mero recurso literario para dar un
lustre clásico y erudito a su literatura, cosa tan frecuente
en su época. Y es que no hay nada más alejado de Hölderlin
que la actitud de Schiller (su maestro, sin embargo, y protector),
que simplemente —como los psiquiatras de Jaspers— veía
en los dioses griegos "hermosos seres del país de la
fábula".29 No. "Hölderlin
es el único poeta al que se debe creer cuando dice que cree
en los dioses", como escribe Guardini. Porque es sincero y
es sólo esa sinceridad lo que puede servirles de divisa tanto
al milagro de Hölderlin como a su locura. Otra vez en palabras
de Guardini:
El sentido religioso de Hölderlin era extraordinario por su pureza y desarrollo. Puede decirse que tomó la dirección de su vida espiritual. Lo que definitivamente determinó su tabla de valores fue la experiencia religiosa, unida a una potencia maravillosamente pura de visión poética y de expresión. Mas tanto la actitud religiosa como la poética de Hölderlin, distinguíanse profundamente de las características de los tiempos modernos: les faltaba subjetividad. Su conciencia religiosa se enderezaba no a estados o alteraciones personales, sino a fuerzas y entidades objetivas. La interioridad a que llegaba no era una esfera subjetiva, sino las profundidades del ser real, del hombre singular, del pueblo, del río, de la montaña, de la planta y del animal, de la tierra, del mar, finalmente, del mundo. Y lo que exigía su temperamento artístico era, no comunicar propias experiencias, sino alabar sublimes entidades, publicar potestades, ser anunciador de grandes sucesos, emisario de los mandatos del mundo.31
La misma sinceridad
que antes vimos como divisa de las verdades del poeta se muestra
ahora aquí como inocencia. Por eso aquel regreso a Grecia
suele verse también como una vuelta a la infancia. No es
extraño. Hölderlin mismo a menudo asociaba la infancia
con lo divino (que tampoco tiene destino) y con una natural disposición
a escuchar con claridad, inocentemente y con pureza, lo que se dice
en la lengua de los dioses. Es un tema que recogió Rilke
en la novena de sus Elegías de Duino ("No creáis
que el destino sea más que el espesor de la infancia"32)
y que después ha hecho popular también el psicoanálisis.
Pero, para terminar, permítanme mostrar esto en un poema
juvenil del mismo Hölderlin, que acaso pudiera también
servir como epitafio a su poesía, si es verdad que el principio
aparece de nuevo al final; si es verdad que la infancia y Grecia
son un destino, y vuelven:
CUANDO YO ERA NIÑO
Cuando yo era niño
muy a menudo me salvaba un dios
del griterío y la cólera de los hombres;
jugaba entonces, tranquilo y bueno,
con las flores del bosque
y las brisas del cielo
jugaban conmigo.
Y lo mismo
que el corazón alegras de las plantas
cuando hacia ti
sus tiernos brazos tienden, así
alegrabas tú mi corazón,
¡padre Helios!; y, como Endimión,
tu favorito fui,
¡Luna sagrada!
¡Oh vosotros, fieles,
amables dioses todos,
si supierais
cuánto os amó mi alma!
Entonces, sin embargo, aún no os llamaba yo
con nombres, ni vosotros
me nombrabais a mí, como hacen los hombres
igual que si se conocieran.
Pero yo os conocía
mejor de lo que nunca conocí a los hombres;
comprendía el silencio del Éter;
las palabras humanas jamás las entendí.
Me educó lo armonioso
de la arboleda susurrante
y fui aprendiendo a amar entre las flores.
Yo crecí en brazos de los dioses.33
Muchas gracias.
Cuernavaca-Chiconcuac,
15-19 de septiembre de 2000
Notas
________________
*
Una versión de este ensayo fue presentada el 18 de septiembre
del 2000 en el diplomado "Poesía y psicoanálisis"
de la Facultad de Psicología de la UAEM, en Cuernavaca.
(1)
Jaspers, Karl, Genio y locura, Traducción de Agustín
Caballero Robredo, Aguilar, Madrid, 1968.
(2)
Ibíd., p.187.
(3) Ibíd.,
p.196.
(4) Carta
a Böhlendof fechada el 4 de diciembre de 1081, reproducida
en Hölderlin, Ensayos, Traducción, presentación
y notas de Felipe Martínez Marzoa, Libros Hiperión
(I. Peralta, Ediciones), Madrid, 1976, p.129.
(5)
Heidegger, Martin, "Hölderlin y la esencia de la poesía",
en Arte y poesía, Traducción de Samuel Ramos,
México, FCE, 1958, p.138.
(6)
Heidegger, Martin, "What are Poets for", en Poetry,
Language, Thought, Traducción al inglés de Albert
Hofstadter, Harper & Row, New York, 1975.
(7)
Citado por Jaspers, Op. cit., p.190.
(8) Whyte,
Lancelot, El inconsciente antes de Freud, Trad. de Maria
Luisa Díez-Canedo, Joaquín Mortiz, México,
1967.
(9)
Citado en Dilthey, Wilhelm, Vida y poesía, Traducción
de Wenceslao Roces, Prólogo y notas de Eugenio Imaz, FCE,
México, 1945, p.435.
(10)
Dilthey, Op. cit., p.479.
(11)
Heidegger, Arte y poesía, p.132.
(12) Heidegger, Martin, Arte y poesía, pp. 133-134.
(13) Dilthey,
Op. cit., p.455.
(14)
Hölderlin, Friedrich, Ensayos, Traducción de
Felipe Martínez Marzoa, libros Hiperión, Madrid, 1976,
p.90.
(15)
Ibid., p.91-92.
(16)
Ibid., p.93.
(17)
Ibid., p.95.
(18)
Ibid., p. 96.
(19)
Cernuda, Luis, en el Prólogo a Hölderlin, Poemas,
Versión española de Luis Cernuda y Hans Gebser, Séneca,
México, 1942, p.8.
(20)
Jaspers, Op. cit., p.182.
(21)
Ibid., p.194.
(22)
Citado por Jaspers en Op. cit., p.181.
(23)
Citado en Dilthey, Op. cit., p.409.
(24)
Tomo la traducción que aparece en Jaspers (Op. cit., p.198),
pues me parece menos deficiente que las otras versiones al español,
y además está en verso.
(25)
Cernuda, Op. cit., p..
(26)
Mínguez, José-Miguel, "La poesía de Hölderlin
en el mundo de hoy", Prólogo a su traducción
de: Hölderlin, Friedrich, Poemas, Plaza & Janés,
Barcelona, 1975, p.25.
(27)
Dilthey, Op. cit., p.416.
(28)
Ibíd.., p.405.
(29)
Citado por Mínguez en Op. cit., p.30.
(30)
Guardini, Romano, Hölderlin. Weltbild und Frömmingkeit
[Hölderlin. Imagen del mundo y religiosidad], Leipzig, 1939,
p.16. Citado por Mínguez en Op. cit., p.31.
(31)
Ibíd.., p.194. Citado por Mínguez en Op. cit., p.31.
(32)
Rilke, Rainer Maria, Elegías de Duino, Traducción
de Félix Dauajare, Ediciones sin nombre, 2» ed., México,
1997.
(33)
Como en los demás poemas de Hölderlin aquí citados,
compongo esta versión echando mano sobre todo de tres versiones
distintas: 1) la de Ernst-Edmund Keil y Jenaro Taléns (Poemas,
Hontanar, Valencia, 1971); 2) la de José María Valverde
(Doce poemas, Adonais, México, 1949); y 3) la de José-Miguel
Mínguez (Poemas, Plaza & Janés, Barcelona,
1975), que sirvió sobre todo de testigo para las otras dos.
Es una lástima que no haya versión de Cernuda de ninguno
de los poemas citados aquí.
Francisco Segovia,
"Hölderlin:
locura y santidad", Fractal
n° 18, julio-septiembre,
2000, año 4, volumen V, pp. 87-105.
