Thursday, October 2, 2014

VOCACIÓN DE POETA



Las orillas del Ganges oyeron el triunfo
del dios de la alegría, cuando vino del Indo
conquistándolo todo, despertando a los pueblos
de su sueño, con vino sagrado, el joven Baco.

Y tú, ángel del día, ¿no vas a despertar
a quienes aún duermen? De leyes, danos vida,
maestro, sé vencedor, porque sólo tú tienes
derecho de conquista, como Baco.

No es el destino o la preocupación del hombre,
en las casas o a cielo abierto,
cuando, aunque el hombre es más noble que el animal,
se defiende y se nutre, ¡se trata de otra cosa,

el afán y cuidado del poeta encomendada!
Se trata del Supremo, a quien pertenecemos,
para que lo perciba, con canto siempre nuevo,
más cerca el amistoso corazón.

Y sin embargo, oh todos vosotros, Celestiales,
oh fuentes y riberas, oh montañas y sotos,
donde llegó a nosotros, prodigioso, al principio,
e inolvidable, como tirando del cabello,

el genio inesperado, el creador y divino;
de modo tal, que nos quedamos mudos
y nuestros huesos retemblaron
como tocados por un rayo;

¡oh incesantes sucesos de este mundo tan amplio!
Oh, días del destino, irresistibles, cuando
el dios ensimismado se dirige hacia donde,
ebrios de ira, le llevan gigantescos corceles;

¿vamos a silenciaros? Y cuando la armonía
del año silencioso en nosotros resuena,
¿ha de sonar igual que, atrevido, un niño,
Jugueteando, tocara la sagrada,

la pura lira del maestro?
¿Para eso has escuchado, poeta, a los profetas
del Oriente y los cantos de los griegos
y al trueno, últimamente, para usar al espíritu

en tu servicio, despreciando
la presencia del bueno, ignorando al sencillo
con burlas, sin piedad y, como en juego,
aprovecharte de él como bestia cautiva?

Hasta que, exasperado por furioso aguijón
se acuerde de su origen, y llame para que
el mismo maestro acuda y exánime te deje
con mortíferas flores ardorosas.

Hace ya demasiado que se usa a lo divino
y se ridiculiza las fuerzas celestes,
y utiliza a los buenos por placer, sin dar gracias,
una estirpe taimada; se jacta de saber

el tiempo en que el Supremo les cultiva los campos,
cuando hay luz, y el autor del trueno, y va acechando
a todos con su catalejo y cuenta y da nombre
a los astros del cielo.

Mas el Padre nos cubre los ojos con sagrada
noche, y así podemos permanecer. No ama
la inocencia. Pues nunca ha doblegado
al cielo lo violento.

Aunque tampoco es bueno ser demasiado sabio.
La gratitud le reconoce, mas no puede
retenerlo ella sola, y es bueno que un poeta
se reúna con otros que a comprender le ayuden.

Mas permanece el hombre, como debe, sin miedo,
a solas ante Dios, su candor le protege
y no precisa armas ni argucias, en tanto
que la ausencia de Dios no acude en su socorro.


Antología poética. Ed. Cátedra.



Notas sobre VOCACIÓN DEL POETA

A propósito de cierta contemporaneidad de Hölderlin



Toda reflexión o creación sobre lo sagrado tiene una parte de profanación, una gran parte. No se puede entrar al terreno de lo absoluto, de lo inconmensurable, de lo terrible, de lo innombrable, para hacerlo accesible, sin  limitarlo, sin empobrecerlo, sin profanarlo. El arte o el pensamiento juegan con esta aporía. Por eso pecan de pretenciosos. Por eso, también, a veces llegan al silencio, al límite, a la reverencia. Andrzej Rubleiev, el personaje de Tarkovsky, decide callar, decide silenciar su arte. En parte, es la imposibilidad de expresar lo divino, en parte es la duda sobre el sentido de hacerlo en tiempos de barbarie. El silencio del anacoreta, un hombre del siglo XV recreado en el XX, nos recuerda la locura silenciosa de Hölderlin, un hombre del tránsito del XVIII al XIX. En el trasfondo de su arte y de su silencio, la dialéctica entre lo sagrado y lo profano, el esfuerzo de aprehensión y de transmisión de lo divino. 

VOCACIÓN DEL POETA nos ofrece una síntesis de las líneas generales de la poética hölderliniana. La polisemia alemana de “vocación” nos permite considerar varios sentidos: el de misión, el de oficio, el de llamada o vocación. En sí misma, la palabra encierra esa dialéctica de la que hablamos. El poeta es un artesano, un elegido, un profeta, una voz que ha oído. El canto parte del vibrar de una armonía en el poeta, de una revelación. La poética hölderliniana es primordialmente teológica, una poética que se halla a mitad de camino de la de William Blake –el sujeto que se enfrenta a una visión, que encuentra al Objeto en su camino- y de la de Rainer María Rilke –el sujeto que siente la necesidad de una plegaria, que crea su propio Objeto-. Hölderlin es llamado a un mundo al que intentará expresar, dar forma, en su obra, y al cual acabará entregándose definitivamente. El solipsismo como un premio o un castigo.

La dialéctica entre lo sagrado y lo profano es consustancial con una visión trascendente de lo divino. Dentro del universo cristiano, que es el del cual parte Hölderlin, es una cuestión central en su reflexión teológica, especialmente cuando haya que marcar los límites de esa dialéctica con el avance de la secularización. Para San Agustín, con una visión teocéntrica  de la realidad, la dialéctica no era tal sino una lucha entre dos ciudades. Santo Tomás de Aquino opta por precisar los límites, reconociendo la relativa autonomía de lo profano, de lo secular. Hay un juego de equilibrios con una subordinación evidente, una línea que mantiene la Iglesia Católica hasta la actualidad, al menos en su discurso oficial. La Reforma protestante significa una vuelta a San Agustín en parte, a una visión de lo profano como un reflejo de la voluntad divina –pensamos en la predestinación calvinista o en la salvación por la fe luterana-. La crítica racionalista del siglo XVIII pone el acento en las dificultades para acceder a lo divino, manifiesto en el carácter de “versión” que se le asigna a las Sagradas Escrituras. El irracionalismo teológico –el pietismo, por ejemplo-, aunque pueda parecer lo contrario, completa esta actitud, decantándonse por el sentimiento como base de la práctica religiosa. En cualquier caso, hay una dialéctica que se mantiene. La modernidad intenta varias respuestas frente a esta cuestión: el mantenimiento de la dialéctica –clave para entender y aceptar la secularización y la presencia de lo sagrado y de sus instituciones-, el arrinconamiento de lo sagrado en la esfera individual –la respuesta de un liberalismo agnóstico-, o la negación de lo sagrado –que sería el caso del materialismo-, que por sí mismo supone la eliminación de la dialéctica.

La crítica teológica del siglo XVIII abre varios caminos. Por un lado, confirma la secularización. Por otro, pone de manifiesto el proceso de descristianización en importantes círculos intelectuales –la descristianización masiva es obra del siglo XIX pero sobre todo del XX-. Este proceso deja a la vista un vacío en cuanto a la percepción de lo sagrado. Los parámetros cristianos parecen revelarse insuficientes o agotados o no acordes con la nueva sensibilidad que se está desarrollando, lo que implica una búsqueda de nuevos parámetros, de nuevas creencias. El resultado: un creciente pluralismo y eclecticismo religiosos.

La poética de Hölderlin nace en este contexto, y  no rehuye un posicionamiento frente a la dialéctica entre lo sagrado y lo profano, al menos como se venía entendiendo en el marco del cristianismo. Supone un rechazo de la misma, distinto del reaccionario –que se ampara en la tradición para negar la mayor autonomía del mundo profano-, y también del progresista –más conectado con el agnosticismo, para el cual la dialéctica tiene un sentido mínimo-. La búsqueda de Hölderlin se orienta a superar la dialéctica por la superación de los marcos en que se ha desenvuelto, por la revelación de una nueva forma de lo sagrado, donde la dialéctica no es posible porque ambos términos se hacen innecesarios, y la realidad, toda la realidad –la empírica y la intangible- es parte de un proceso único, unificador. El poema nos permite aproximarnos a las líneas generales de la búsqueda del poeta.



 
El adormecimiento y la manipulación parecen ser la actitud más frecuente de los hombres frente a lo divino. Ya lo dice al comenzar el poema:

Las riberas del Ganges oyeron el triunfo
del dios de la alegría, del joven Baco, cuando
desde el Indus vino conquistándolo todo,
trayendo el sagrado vino, despertando
a todos los pueblos de su adormecimiento.

¡Tú, ángel del día, no despertarás
a los que todavía dormitan!

El adormecimiento de los pueblos que encuentra el dios venido de Oriente es comparable al de los tiempos actuales. Hölderlin salta rápidamente al tiempo presente. Hay una somnolencia, un dejarse dominar por los “afanes habituales”:


Poco importan la suerte y los afanes habituales

de los mortales en casa o bajo el cielo,
aunque el hombre se alimente y defienda
con más dignidad que el animal.

 Esos “afanes habituales” pueden aludir a la moral de la productividad, a la trampa del día a día dominado por la idea de subsistencia y de comodidad –aunque con esto estamos haciendo una lectura de Hölderlin desde la era del confort-, o al mero dejarse atrapar por el mecánico devenir de los días.

La manipulación es más peligrosa, conlleva una maldición, y Hölderlin no duda en proferirla:

Hace ya demasiado tiempo que usa a lo divino
para toda cosa; una ingrata y taimada raza
abusa de las fuerzas bienhechoras del cielo
y cree saber la hora

en que el Altísimo predispone el suelo
y la luz de los días y el dios tonante.
Y con sus catalejos espían y numeran
Y ponen  nombres a las estrellas del cielo.

Dos críticas a la vez: a la racionalidad puramente instrumental, la del mundo industrial que se desarrolla ante sus ojos; y a la gestión de lo divino por parte de la institución sacerdotal.  El “poner nombre a las estrellas del cielo”, que es un don de Dios al primer hombre, se ha convertido en una reducción de dichas estrellas a eso: a meras estrellas, a un despojamiento del espíritu, a una visión estrictamente empírica y matemática de la realidad. La ciencia moderna, con todo lo que supone de racionalidad instrumental, se convierte en un punto neurálgico de la crítica a la sociedad de su tiempo. La de la casta sacerdotal nos recuerda a la de Empédocles, de su  LA MUERTE DE EMPÉDOCLES:

/.../ sentí sin duda, en mi temor,
que pretendíais reducir a un vulgar culto
el libre amor del corazón a Dios,
y que yo había de entrar en vuestros manejos.
¡Fuera! No puedo ver ante mí al hombre
que ejerce lo sagrado como industria.
Su rostro es falso, y frío, y muerto,
como lo son sus dioses.

Se vislumbra la “muerte de Dios”, proclamada por Niezsche al final del siglo que Hölderlin abre.

La “industria”, vista como la autosuficiencia y la pretensión de absoluta soberanía del hombre, el entregarse a una actividad que se satisface en sí misma, que niega a la naturaleza y que anula al cosmos como tal para reducirlo a maquinaria, ya de los objetos, ya de las ideas. La reivindicación del cosmocentrismo por parte de Hölderlin lo pone totalmente en oposición al antropocentrismo  moderno.

Ante este diagnóstico, la misión del poeta es la evocación-invocación de lo divino, el canto que lo celebra:

/.../Se trata

de otra cosa, que fuera confiada a los poetas.
Solamente del Supremo dependemos;
y es menester que le cantemos siempre nuevos himnos
para que el pecho amante lo sienta más cercano.

La recuperación del poeta como mediador entre los hombres y los dioses, la figura del vate, que nos remite a la Grecia arcaica. La otra fuente, sin duda secundaria,  de la misión del poeta es la profética del mundo oriental, pero aquí Hölderlin se aleja del paradigma veterotestamentario a favor del celebrante báquico, pero sobre todo del profeta de las religiones arcaicas. A Nietzsche le tocará llevar a pleno la reivindicación de Baco-Dionisos.

 El impulso de esa misión es su propia experiencia de la revelación, la dada por la misma naturaleza, también una fuente:

/.../de vosotras, fuentes, riberas, bosques y alturas,
donde por vez primera, en días de inolvidable
maravilla, apresándonos por los cabellos

se apoderó de nosotros imprevistamente
el Genio creador y divino; instantes
en que nos quedamos anonadados y nuestros huesos
estremeciéronse como tocados por el rayo /.../

La obra hölderliniana es una permanente vuelta al momento de la revelación, al mundo originario al que intenta mantenerse fiel, del cual se hace celebrante y anunciante. La religiosidad que exalta el poeta parte de esa deificación del mundo natural, del sagrado vino de Baco, muy diferente del vino del sacrificio cristiano, un vino que es fiesta, celebración, embriaguez. La idea de armonía, de integración es clave en este sentido.

A la imagen del “sagrado vino”, que es la de la integración, podemos agregar otra, que  nos lleva a otro tipo de experiencia mítica, que conecta de alguna manera con la tradición mística occidental,  la de la “sagrada noche”:

Mas, para que podamos mantenernos, el Padre

cubre nuestros ojos con la sagrada noche.

Odia la insolencia. Nunca con la violencia

se ha  conquistado el cielo.

Tampoco conviene ser demasiado juicioso.
La gratitud llega hasta Dios.

La pretensión hegemónica del intelecto termina siendo una violencia, una negación de una realidad más amplia que la de las categorías mentales, la trampa del juicio. Abandonar el juicio, que es la audacia para enfrentar la noche del alma. La gratitud que supone una entrega, una donación, un estado de disponibilidad del hombre que se corresponde con el de la naturaleza. La “sagrada noche”, donde cuentan la visión o la audición, no el logos instrumental. El abandono tras los cabellos apresados por el Genio creador y divino.

Inicialmente una responsabilidad de cara a la revelación recibida:

¿Para eso has escuchado, oh poeta,
a los profetas de Oriente, los himnos griegos
y, más recientemente, los truenos?

¿Para esclavizar al Espíritu, para desdeñar, presuroso,
los bienes del siglo? ¿Para que lo reniegues,
lo afrentes y trates de loco? ¿Para imponerle
mercenarios jugueteos e incitarlo al baile
como si fuera un animal de circo?

El riesgo de caer en la propia manipulación del Espíritu o de preferir dejarlo sólo como un don para sí mismo. En este punto, es donde entra la responsabilidad social del poeta, un tema que Hölderlin trabaja a lo largo de toda su obra. Nos dice en VOCACIÓN DEL POETA:

La gratitud llega hasta Dios. Pero no puede
por sí misma retener su imagen. Para entenderlo,
es bueno que un poeta con la gente se asocie.


 
Aquí el poeta, un extranjero entre sus contemporáneos, un exiliado, vuelve hacia los hombres para mostrarles lo divino. La pretensión de “asociarse con la gente” es un conflicto de casi imposible solución. El poeta hölderliniano, ya sea Hiperión o Empédocles o la voz narrativa de los poemas, debe enfrentarse con la indiferencia, la oposición frontal o el fracaso. En VOCACIÓN DEL POETA, basta la “asociación”, un estar atento entre los otros hombres, más que la misión pedagógica o política. La obra de Hölderlin va desde el extrañamiento hasta la fallida empresa de actuar en lo social y desde allí hacia un encerramiento mucho  más marcado en su propio mundo, un mundo en el que parece haber encontrado finalmente su “patria”. La locura quizás haya sido la fachada de esa patria.

El poema cierra, precisamente, con la soledad:

Pero el hombre puede quedarse, cuando es preciso,
solo frente a Dios. Su candor lo protege.
Y  no necesita armas ni argucias, hasta el momento
en que la ausencia de Dios lo ayude.

Con esta estrofa, entramos al terreno de la religiosidad personal, que es donde la contemporaneidad de Hölderlin se hace evidente. La “soledad frente a Dios”, ese cara a cara - distinto del cara a cara de un profeta, de Moisés frente a la zarza ardiente, que es una preparación o un llamado para su misión-, que es el de un hombre en su intimidad, en su interioridad, fuera del marco de la religiosidad pública, fuera de cualquier gestión de lo divino, fuera del ritual o la liturgia, fuera de cualquier lectura, fuera de cualquier forma de feligresía, un cara a cara que es mirarse el propio rostro y descubrir lo divino, un quedarse ante la presencia de lo terrible y de lo inmensamente consolador con las propias armas, que no son otras que las del despojamiento del yo y la inmersión en un Todo, idéntico y diferente a la vez. El “candor”, la inocencia, la postura de niño, de asombro, de sorpresa, de unión de lo emocional y lo intelectual, es la condición sine qua non de esa experiencia. Aquí no hay Dios terrible ni Dios misericorde encarnado, hay una presencia en la que el hombre se integra. Hay una conexión con religiosidades orientales, con una visión mística inmanente de lo divino y lo humano, mediada siempre por la idea de naturaleza y con un yo que no se anula del todo. No hay nirvana, hay fusión. Hay despojamiento pero no llega a la idea de vacuidad del budismo, por ejemplo. Tampoco hay un voluntarismo al estilo Schopenhauer. El mundo no es una representación, sino una realidad.

Hölderlin, invocando los dioses de la Grecia arcaica –dioses que son más fuerzas que personajes antropomórficos- está reflejando una religiosidad de nuevo cuño. Precisamente, en este final-comienzo de siglo en que vivimos, en medio del entrecruzamiento de la renovación de los discursos religiosos tradicionales como respuesta a la hegemonía del capitalismo hedonista neoliberal, con la exploración de discursos religiosos alternativos menos “duros” como una especie de salida personal o de grupo, una visión como la de Hölderlin, sin duda excéntrica en sus tiempos, tiene mayor cabida.

Otro punto que no podemos pasar por alto es el de la “ausencia de Dios”, donde también conecta con la religiosidad contemporánea pero en uno de sus aspectos más trágicos. La “ausencia de Dios” es un tema clave de la experiencia mística, de ese abandono que es la condición previa para el encuentro, para la unión con lo divino. En este tema, los elementos cristianos de la poética hölderliniana están presentes con más claridad. Podríamos pensar en el “Padre, Padre, ¿por qué me has abandonado?” del Cristo del Calvario, o en la “noche del alma” de San Juan de la Cruz. Se nos hace imposible ignorar la teología después –o mientras- el horror de Auschwitz. El teólogo protestante Dietrich Bonhoeffer se pregunta por la “muerte de Dios”, no en la visión nietzscheana de una cosmovisión falaz y agotada, sino en la angustia por el “silencio” de Dios ante las atrocidades del totalitarismo. El existencialismo cristiano también juega un poco en esa dirección. Hay una percepción del agotamiento de la forma tradicional de representar lo divino y la necesidad de buscar nuevas posibilidades, con la consiguiente influencia en la praxis de los militantes cristianos. Los sesenta y setenta del siglo XX están repletos de indagaciones en este sentido. La búsqueda de una nueva religiosidad, incluso dentro de los parámetros, cada vez más amplios eso sí -y menos institucionalizados-, del cristianismo conduce directamente a la teología de la liberación y a otras líneas del llamado progresismo cristiano, e incluso a un acercamiento con formas de misticismo correspondientes a otras tradiciones. Pensamos en Thomas Merton o en Teilhard de Chardin. La “agonía” del cristianismo contemporáneo se alimenta de una visión trágica, de una desconfianza por lo institucional, del diálogo interreligioso. Pero nos hemos alejado algo de Hölderlin.

No vamos a considerarlo una especie de “progresista cristiano” avant la léttre. Sería absurdo. Hölderlin salta los parámetros del cristianismo, los disuelve en beneficio de una nueva visión del mundo, la propia, ambiciosa sin duda, pero reducida a su propia experiencia vital. Tras el abandono de la pretensión profética o misionaria, que nunca pasó por cierto de un constructo intelectual, queda la soledad y la propia mitología.

Mencionamos a Rilke antes. En 1910, le escribe a Adelmira Romanelli:

Rezar... ¿a quién? No sabría decírselo. La plegaria es una irradiación de nuestro ser súbitamente incendiado, un rumbo infinito, sin meta, un paralelismo brutal de todas nuestras aspiraciones, que atraviesan el universo sin llegar a ninguna parte. Oh, qué lejos me sé esta mañana de esos avaros que antes de rezar preguntan si Dios existe. ¿Qué importa si ya ha dejado de existir o no existe todavía? Mi plegaria lo hará posible, pues es toda creación hasta el punto de lanzarse hacia los cielos. Y si el Dios que ella proyecta no trasciende: mucho mejor: habrá que crearlo de nuevo, por lo que estará menos usado para la eternidad.

Hölderlin responde a la pregunta con su propia mitología, con su Grecia rediviva. Todavía necesita a los dioses. Estar solo y sin dioses, es la muerte, había dicho en el EMPÉDOCLES. Por eso pueden ausentarse, pero ocasionalmente. Su presencia envuelve  a los hombres.

El Andrzej Rubleiev de Tarkovsky y Hölderlin concluyen en el silencio. Abdican de cualquier posible traducción. Nos dejan a nosotros con nuestra propia experiencia de lo inefable. Donde acaban las palabras. Donde empieza el misterio.





Bibliografía

Baumer, Franklin, EL PENSAMIENTO EUROPEO MODERNO. CONTINUIDAD Y CAMBIO EN LAS IDEAS, 1600-1950. México, FCE, 1985.
Bonhoeffer, Dietrich, RESISTENCIA Y SUMISIÓN. Salamanca, Sígueme, 1983.
Heer, Friedrich, EUROPA, MADRE DE REVOLUCIONES. Madrid, Alianza, 1980.
Hölderlin, Friedrich, HIPERIÓN O EL EREMITA EN GRECIA. Madrid, Hiperión, 2003.
------------------------, LA MUERTE DE EMPÉDOCLES. Barcelona, El Acantilado, 2001.
------------------------, POESÍA COMPLETA. Barcelona, Ediciones 29, 1982.
Rilke, Rainer María, CARTAS A UNA AMIGA VENECIANA. Madrid, Hiperión, 1993.
Toynbee, Arnold, EL HISTORIADOR Y LA RELIGIÓN. Buenos Aires, Emecé, 1958.
---------------------, EL CRISTIANISMO ENTRE LAS RELIGIONES DEL MUNDO. Buenos Aires, Emecé, 1960.
Vattimo, Gianni, CREER QUE SE CREE. Barcelona, Paidós, 1996.


Anexo:
VOCACIÓN DEL POETA (traducción de Ediciones 29)

Las riberas del Ganges oyeron el triunfo
del dios de la alegría, del joven Baco, cuando
desde el Indus vino conquistándolo todo,
trayendo el sagrado vino, despertando
a todos los pueblos de su adormecimiento.

¡Tú, ángel del día, no despertarás
a los que todavía dormitan! Danos leyes
y danos vida, oh Maestro, tú
que como Baco tienes derecho a la conquista.

Poco importan la suerte y los afanes habituales
de los mortales en casa o bajo el cielo,
aunque el hombre se alimente y defienda
con más dignidad que el animal. Se trata

de otra cosa, que fuera confiada a los poetas.
Solamente del Supremo dependemos;
y es menester que le cantemos siempre nuevos himnos
para que el pecho amante lo sienta más cercano.

Y, sin embargo, de todos vosotros los celestiales,
de vosotras, fuentes, riberas, bosques y alturas,
donde por vez primera, en días de inolvidable
maravilla, apresándonos por los cabellos

se apoderó de nosotros imprevistamente
el Genio creador y divino; instantes
en que nos quedamos anonadados y nuestros huesos
estremeciéronse como tocados por el rayo,

de vosotros, los hechos incesantes del vasto mundo,
días irresistibles del destino, cuando el dios
ensimismado en sus pensamientos conduce a la meta
a sus gigantescos corceles ebrios de furor,

¿de todos vosotros, pues, nada debemos decir?
Y cuando en nosotros vibra la armonía
de un  año monótono y tranquilo, ¿sólo este canto
nos es permitido, cual ocioso y presumido niño

que toca por juego la sagrada lira de su maestro?
¿Para eso has escuchado, oh poeta,
a los profetas de Oriente, los himnos griegos
y, más recientemente, los truenos?

¿Para esclavizar al Espíritu, para desdeñar, presuroso,
los bienes del siglo? ¿Para que lo reniegues,
lo afrentes y trates de loco? ¿Para imponerle
mercenarios jugueteos e incitarlo al baile
como si fuera un animal de circo?

Hasta que lo exasperen los dardos de la furia
y recordando entonces su origen, lance un grito
y el Maestro acuda, exánime te deje
bajo el fuego de las flechas mortales.

Hace ya demasiado tiempo que usa a lo divino

para toda cosa; una ingrata y taimada raza
abusa de las fuerzas bienhechoras del cielo
y cree saber la hora

en que el Altísimo predispone el suelo
y la luz de los días y el dios tonante.
Y con sus catalejos espían y numeran
Y ponen  nombres a las estrellas del cielo.

Mas, para que podamos mantenernos, el Padre
cubre nuestros ojos con la sagrada noche.
Odia la insolencia. Nunca con la violencia
se ha  conquistado el cielo.

Tampoco conviene ser demasiado juicioso.
La gratitud llega hasta Dios. Pero no puede
por sí misma retener su imagen. Para entenderlo,
es bueno que un poeta con la gente se asocie.

Pero el hombre puede quedarse, cuando es preciso,
solo frente a Dios. Su candor lo protege.
Y  no necesita armas ni argucias, hasta el momento
en que la ausencia de Dios lo ayude.

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