Friday, July 15, 2011

Heidegger y Hölderlin

OTTO PÖGGELER
 
Heidegger y Hölderlin

 

Conferencia pronunciada en noviembre de 1976.
Traducción de Juan de la Colina (revisada por Ernesto Garzón Valdés), publicada en Filosofía y política en Heidegger, Barcelona, Alfa, 1984, pp. 127-147.

 
 La "Torre de Hölderlin" a orillas del Néckar
La "Torre de Hölderlin" a orillas del Néckar
 
Siempre ha sido considerado como un símbolo el hecho de que tres de las figuras más importantes de la época de Goethe, el poeta Hölderlin y los dos filósofos Hegel y Schelling, estuvieran en los mismos años en el viejo seminario evangélico de Tubinga. La filosofía especulativa alemana no ha podido negar nunca su origen teológico y, al mismo tiempo, siempre ha mantenido su proximidad con los poetas. Cuando uno llega hoy a Tubinga, la ciudad se le ofrece en una armonía triple: el palacio en lo alto, en el centro la iglesia, el seminario y el viejo edificio de la Universidad, las casas en las márgenes de el Néckar con la Torre de Hölderlin. El palacio hace tiempo que ha dejado de cumplir las funciones para las que fuera construido, ya que las estructuras de la vieja Europa pertenecen al pasado; la Universidad, con sus importantes institutos, ha emigrado a las afueras de la ciudad: en ella, los estudiantes no estudian teología y filosofía especulativa sino ciencia y técnica; se ha vuelto planetaria. La ciencia y la técnica son necesarias si la humanidad desea sobrevivir y satisfacer las necesidades de las crecientes masas; pero, ¿han logrado dar un sentido a la vida del hombre, conformar esta vida de manera tal que pueda ser tomada como plena de sentido?
Con esta pregunta nuestro tiempo dirige la mirada a la Torre de Hölderlin, abajo, a orillas del Néckar. Friedrich Hölderlin, el poeta entre los tres amigos, fracasó en su breve vida consciente; ya demente, siguió viviendo decenios en esta Torre, cuidado por un amable carpintero y su familia. Según una versión teatral de Peter Weiss, los visitantes adecuados en la Torre de Hölderlin no eran ni Hegel ni Schelling sino el joven Marx. Y efectivamente: cuando Marx, Ruge, Bakunin, Feuerbach en los “Anuarios franco-alemanes” publicaron un intercambio epistolar introductorio, Ruge colocó como “lema” de su “talante” frases de Hyperion en donde Hölderlin dice que los alemanes son artesanos y poetas, señores y siervos, jóvenes y gentes ya establecida, pero no personas; este pueblo sería como un campo de batalla “en donde manos y brazos y todos los miembros yacen destrozados los unos sobre los otros, en donde la sangre vital derramada se insume en la arena”. Y así, histórica y concretamente, una frase de Hölderlin preside el camino del joven Marx, quien en sus Manuscritos de París analizaba la enajenación del hombre y reflexionaba acerca de las posibilidades de su superación. Naturalmente, en la actualidad, las ideas del joven Marx son aplicadas a una situación diferente. En el cuento Despedida de los padres, al referirse al encuentro con El lobo estepario de Hermann Hesse (que en el último decenio colmaba las librerías de Nueva York), Peter Weiss dice: “Aquí estaba caracterizada mi situación, la situación del ciudadano que quisiera transformarse en revolucionario.” El ciudadano, que a través de El lobo estepario de Hesse es sacado de todo lo burgués, quisiera ser revolucionario; pero ve ante sí el destino de Hölderlin, quien fracasara con su visión de un tiempo diferente, de manera tal que sólo encontró refugio en la locura, en la Torre a orillas del Neckar. Así como los escultores de épocas anteriores presentaban al Niño Jesús con el globo del mundo y con una cruz para la cual este Niño estaba destinado que debía convertirse en un signo de un mundo nuevo, así se refiere Weiss en rimas con una ortografía anticuada a la Torre del Néckar, que ya estaba situada allí y esperaba como “cárcel”, cuando Hölderlin llegó a la ciudad y al seminario, y que hasta ahora ha quedado allí como signo. ¿Son este drama y estos versos (en los cuales han sido traducidos ideas de Pierre Bertaux, el investigador de Hölderlin) arte o “Kitsch”, esperanza o utopía regresiva de un pensamiento que se ha enfriado con el frío de lo moderno? También un poeta totalmente distinto, Paul Celan, dice en una poesía sobre Tubinga y la Torre de Hölderlin: si hoy llegara un hombre con la barba iluminada de un patriarca (Isaías o Sófocles o Juan) podría entonces tan sólo balbucear “Pallaksch. Pallaksch”. “Pallaksch” era una de las palabras sin sentido que Hölderlin decía en su locura; sólo esta palabra queda pues para aquellos que buscan un sentido en una época que, desde la Revolución Francesa, exige libertad e igualdad y como ninguna otra ha estado caracterizada por dictaduras y sus campos de trabajo y de aniquilación, que a través de la ciencia y la técnica abre a los hombres inmensas nuevas posibilidades y que, al mismo tiempo, construye un potencial de destrucción insospechado, no sólo de la destrucción en la guerra sino también ya en el “desarrollo” pacífico.
A la pregunta acerca de si en nuestro siglo hay alguien que, bajo las condiciones actuales, continúe los pensamientos de los amigos de Hölderlin, los filósofos Schelling y Hegel, se responde siempre con la referencia a Martin Heidegger. Hasta mediados de los años sesenta, Heidegger fue la figura central del pensamiento filosófico de la Europa continental de posguerra; luego fue desplazado del centro de la conversación filosófica durante un decenio por la filosofía analítica y el movimiento contestatario marxista. Sorprendente es el hecho de que precisamente en este decenio la filosofía en los EE.UU., en un cambio repentino, con la ayuda de Hegel y Heidegger, procuró formular las cuestiones que conmovían a la nación en una situación de crisis, es decir, qué sentido tenía el arte y qué posibilidades la política del mundo técnico y qué pueden significar para nosotros las tradiciones metafísicas y teológicas. Más sorprendentes aún son los informes de visitantes procedentes de los países socialistas del Este: muchos realizan allí el trabajo que se les encomienda oficialmente, pero que para sí leen a Heidegger y el Ministro de Educación de la Unión Soviética tiene dificultades para contener la enorme afluencia de estudiantes de filosofía. Una de las últimas alegrías que tuvo Heidegger fue la carta de un filósofo de la Unión Soviética en la que se decía que en Rusia se comenzaba a comprender que este época era la época en la que los dioses habían huido. La cuestión de la huida de los dioses es precisamente la cuestión que Heidegger trata de articular con Hölderlin. Cuando este año Heidegger murió a los 86 años fue enterrado, de acuerdo con sus deseos, en su ciudad natal de Messkirch, en la tumba de sus padres, cerca de la torre de la iglesia cuyas campanas había hecho repicar siendo muchacho este hijo del mayordomo del monasterio de Messekirch. Pero en la tumba fueron pronunciadas palabras de Hölderlin que el mismo Heidegger habla elegido.
Heidegger indicó siempre como único tema de su pensamiento aquella cuestión del ser. Esta cuestión con la que desde hace más de dos mil años lucha la filosofía: la cuestión del ser. Esta cuestión se la plantea concretamente desde la situación actual y por ello, en los últimos años de su vida, en conexión con la preparación de una edición completa de sus trabajos, escribió un ensayo sobre la ciencia y la técnica modernas. El último gesto representativo con el cual Heidegger resumió los esfuerzos filosóficos de más de sesenta años fue, sin embargo, la referencia a un poeta que hace 170 años fracasó en sus esfuerzos y cayó víctima de la locura. ¿Qué significa esto? ¿Puede efectivamente ordenarse el camino del pensamiento de Heidegger tomando en cuenta su encuentro con Hölderlin y desarrollarlo a partir de este encuentro? Habitualmente este camino es dividido en dos fases, en un pensamiento antes de la llamada vuelta (Kehre) y en un pensamiento después de la vuelta. Sin embargo, en los últimos años, Heidegger mismo señaló que es más adecuado dividir su pensamiento a partir de las tareas decisivas, en tres fases: la pregunta acerca del ser y el tiempo o acerca del sentido del ser, la cuestión acerca de la verdad del ser o de la verdad como historia y la cuestión del despejamiento (Lichtung) (palabra insólita con la que Heidegger quería finalmente mantener libre el nuevo e insólito tema de su pensamiento frente a todas las confusiones con los temas tradicionales). Preguntémonos pues de qué manera Hölderlin juega su papel en la vía del pensamiento de Heidegger en estas tres fases.
 
1. El sentido del ser y el tiempo
En las lecciones. universitarias que como joven docente privado dictara en Friburgo después de la Primera Guerra Mundial, Heidegger siguió a su nuevo maestro Husserl quien concibiera la filosofía como fenomenología. Sin embargo, para Heidegger, la fenomenología es un retroceso a la vida fáctica, que es esencialmente histórica y por ello se convierte en hermenéutica. Con esto está dada desde el comienzo mismo la crítica a Husserl. Éste concibe al conocimiento siguiendo el hilo conductor de la percepción de las cosas; parte de la percepción sensible y avanza hacia una percepción categorial, no sensible. En el sentido de la tradición platónica, el conocimiento filosófico es con ello la visión de una forma, de un eidos. La leyes lógicas que son libradas de la captación psicologista son “en sí”, son cuasiobjetos; hasta el mismo contenido de las normas éticas se convierte en valor en sí. Heidegger procura dejar sin efecto esta ampliación de un concepto teórico de la verdad colocando al lado de la verdad vista teóricamente, la verdad práctica y religiosa. Rompiendo radicalmente con la tradición, Heidegger no parte de la teoría, y con ello de la percepción y de la intuición, como hilo conductor, sino de la manera como el artesano se mueve en el mundo de su taller circunspecta-comprensivamente. Por encima de este mundo en torno en donde todo tiene su significado como lo que está-a-la-mano, se encuentra el mundo histórico, en el que lo que importa son las cosas últimas y en el que tenemos que encontrar nuestro destino. Se concede expresamente al Cristianismo el haber descubierto la historia. El mundo en torno con su contexto de significado y el mundo histórico con su carácter de destino no son obtenidos tomando a las cosas como lo primario y asegurando y montando sobre ellos valores; lo que sucede más bien es justo al revés; el comportamiento teórico con las cosas es visto como nivelación del mundo histórico y del mundo en torno, como una desvitalización de la vida histórico-fáctica que, naturalmente, también es una socialización; una generalización que conduce más allá de los mundos en torno centrados e individualizados y de los mundos históricos.
Una determinada experiencia básica -en 1922/23- conduce a aquella fase de la vía del pensamiento de Heidegger, que él mismo considera como la primera: Si la filosofía no acierta la facticidad y la historicidad de la vida -su “temporalidad”- ello se debe a que desde sus comienzos en los griegos ha entendido al ser del ente unilateralmente desde un significado rector, es decir, como ousia o substancia, como presencia permanente de una esencia, a la que siempre puede regresarse. Esta presencia está determinada irreflexivamente desde una dimensión del tiempo, es decir, el presente o hasta un hipostasiado y eterno presente. De esta manera, desde el comienzo, el tiempo se encuentra como lo olvidado detrás del principio de la filosofía. Si en realidad se pregunta acerca del ser y tiempo, entonces también el sentido del ser puede ser diferenciado en tantos múltiples significados, que el ser histórico del ser-ahí existente puede ser distinguido de lo que está-a-la-mano, del material y de la herramienta en un taller, y del mero estar-dado de los objetos de la investigación científica y, con ello, puede también distinguirse el mundo histórico del mundo en torno del artesano y de la teoría pura desmundanizada. El artesano, por ejemplo, deja fuera de foco la temporalización propiamente dicha del tiempo, a la que pertenece el futuro abierto y para los hombres el soportar la muerte, cuando olvidándose de sí mismo se maneja en su taller y en todo caso cuenta con la muerte a través de un seguro de vida, como algo que está-a-la-mano. El científico no hace subyacer a su trabajo ni siquiera ya las finalidades dirigidas hacia el futuro, que determinan el mundo del artesano; lo que a él le interesa es la determinación de aquello que es, que es sólo “presencia”.
El libro Ser y tiempo habla el frío lenguaje técnico de la investigación fenomenológica y se ha dudado de que a partir de su organización pueda establecerse el instante existencial y sus últimas cosas como una referencia genuina a la poesía y a las artes plásticas. Pero aquí cabe preguntarse de qué arte se habla. En Waste Land de T. S. Elliot, se escucha antes de que se desate la tormenta un sonoro sonido en el aire, se ve como un espejismo una ciudad que se destruye, Jerusalén, Atenas, Alejandría, Viena, Londres, “irreal”. En sus explicaciones sobre esta poesía, Elliot no solo sigue la vía de San Agustín hacia Cartago, el Infierno de Dante, El Desdichado de Nerval, el Crepúsculo de los dioses de Wagner, sino también -con respecto al pasaje citado- Mirada en el caos de Hermann Hesse. Media Europa, al menos la mitad de Europa Oriental, se dice en esta obra de Hesse “marcha en una sagrada locura al borde del abismo” y canta “ebria y solemnemente, como cantaba Dimitri Karamazoff”. “El burgués ofendido se ríe de estas canciones; el santo y el vidente las escuchan con lágrimas”. Cuando una vez le indiqué este pasaje a Heidegger me dijo que Hermann Hesse tenía totalmente razón: en los años alrededor de la Primera Guerra Mundial, Dostoiewski había sido más importante que Nietzsche. Para confirmarlo, Heidegger cogió un par de volúmenes de Dostoiewski. Según informa Karl Löwith, a comienzos de los años veinte, en el cuarto de trabajo de Heidegger colgaban retratos de Dostoiewski y Pascal; además, en una esquina una Crucifixión expresionista; Heidegger citaba las cartas del pintor que conmovía aquella época, van Gogh; todavía en 1925, en, la vida espiritual no veía nada valioso entre lo nuevo, fuera del comentario de Barth a la Carta a los Romanos. Heidegger, quien ya en sus lecciones universitarias de Friburgo había llamado la atención sobre el joven Lutero, mantuvo en sus años de Marburgo un estrecho contacto personal y científico con Rudolf Bultmann.
Heidegger articuló de manera ejemplar también la relación que tiene su filosofía con la vida, refiriéndose a la relación entre fenomenología y teología y, a través de su trabajo conjunto con Bultmann, impuso su sello a dos generaciones de teólogos. La filosofía fenomenológica no constituye ninguna teología especulativa o natural; deja librada la decisión de la cuestión de Dios a la fe. Sin embargo, la teología puede dejarse conducir también por la fenomenología si desea llegar a ser teología científica: La filosofía no decide acerca de si hubo o no una Revelación; sin embargo, al señalar la orientación histórica hacia el sentido del ser-ahí, da a la teología una indicación formal en la que puede inscribir una satisfacción (el concepto de Revelación) a la que desde luego sólo puede conducir la fe. A través de una codirección, la filosofía obliga sin embargo a una teología, que no puede ser sin el positum de la fe, a que introduzca correcciones: serán admitidas sólo aquellas respuestas teológicas que responden a una pregunta que es comprensible como pregunta del ser-ahí; con esto queda justificada la exégesis critico-objetiva y hasta la llamada desmitologización. La filosofía introduce así a las decisiones de la vida sin tomarlas ella misma; por ello está separada por un mundo de la poesía que, al menos a través de imágenes y símbolos, propone decisiones.
Rompiendo con la tradición, desarrolla Heidegger la pregunta por el sentido del ser de una manera nueva: la importancia rectora del ser ya no es el ser como presencia permanente (como idea, substancia, etc), sino el ser que es experimentado en el horizonte de un tiempo más pleno, la temporalidad del tiempo como historicidad. La pluralidad del estar-dado, del estar-a-la-mano, del ser-ahí, etc. es orientada analógicamente hacia este significado rector. Pero aquí surge una aporía: el tiempo -sobre todo su temporalidad auténtica, la historicidad- es utilizado como principio para la distinción de diferentes significados de ser. Pero, ¿no es este principio en sí mismo histórico, o sea que el principio ya no es principio o “fundamento” en el sentido tradicional? Desde el mundo del artesano es dilucidado el-ser-en-el-mundo-cotidiano del hombre, pero ¿no es el mundo de un carpintero algo que se ha desarrollado históricamente, y que, mientras tanto, ya ha pasado? Si la hermenéutica, que permite comprender el sentido del ser, busca fácticamente la relación con una determinada forma de teología cristiana, ¿no es acaso ella misma una formalización o secularización de una escatología gnóstico-cristiana? El pensamiento de Ser y tiempo tiene todavía que obtener una experiencia suficiente de la historia a través de la cual está determinado.

2. Verdad como historia - los dioses huidos
Inmediatamente después de la publicación de Ser y tiempo, el pensamiento de Heidegger entra, a raíz de una experiencia básica, en una crisis que luego habrá de conducir a la segunda fase de la vía de su pensamiento. El ente (así había entendido Heidegger la tradición filosófica) aparece en diferentes formas en la apertura de un ser, por ejemplo, como estar-dado, como esta-a-la-mano, como ser-ahí, etc. Sin embargo, la tradición filosófica piensa al ser de manera unilateral, desde el horizonte del presente, como la permanente presencia de una idea o una substancia; por ello no puede aprehender la existencia histórico-fáctica que está determinada por un tiempo más pleno; al no plantearse para nada la pregunta acerca del carácter temporal del ser, permanece olvidada del ser, ciegamente atada a una comprensión unilateral del ser, plena de prejuicios. Este olvido -tal es la nueva experiencia de Heidegger- no es sin embargo algo que tenga que ser eliminado de una vez para siempre, sino que pertenece a la esencia del ser mismo. La esencia del ser (que tiene que ser pensada verbalmente) o la verdad del ser, que posibilita múltiples formas del ser, no se deja en absoluto orientar analógicamente hacia un significado rector a fin de ser colocados de esta manera en un contexto de orden suprahistórico. Más bien desvela diferentes significados de ser al ocultar otros posibles significados y así, al ocultarse así mismo en este ocultamiento consolida lo olvidado. Querer superar definitivamente este olvido a través de una ciencia del ser, tal como aspiraba a hacerlo Ser y tiempo, significaría afectar la verdad del ser en su esencia. A la verdad del ser le corresponde aquella inagotabilidad que caracteriza toda gran obra de arte, ya que en la historia de su influencia admite diferentes interpretaciones. No es constatable como un “sentido” rector disponible, sino que, de acuerdo con la palabra griega aletheia, un desvelar en el fundamento o más bien un ocultar que sigue siendo abismo (Abgrunde) y no fundado (Ungrunde).
El pensador que procura concebir los rasgos esenciales de esta verdad tiene con su propio pensamiento (en una vuelta de pensamiento) que realizar una inversión en la historia de la verdad. Pero la verdad como historia es verdad para una determinada comunidad de personas que Heidegger, utilizando un concepto de Herder y del Idealismo alemán, llama “pueblo”. Cuando el pensador trata de decir la verdad del ser, se encuentra en la proximidad de las otras fuerzas que configuran la historia, que buscan por sí mismas extraer la verdad (ya que existe lo que está-dado, a lo que está-a-la-mano, lo existente, las obras del arte y la técnica), en la proximidad del que actúa como poeta, como artista plástico y creyente, para quienes la verdad se junta en una pretensión que todo lo decide, que la tradición llama Dios. El pensar, el crear poesía y el actuar ponen en funcionamiento la verdad histórica como verdad de un pueblo.
Con Ser y tiempo, Heidegger se había colocado en la cúspide del movimiento fenomenológico; cuando en 1928 fue llamado a ocupar la cátedra como sucesor de Husserl en Friburgo, en verdad ya no fue como sucesor de su maestro, pues había comenzado a recorrer otro camino. Husserl también, en un ataque en un discurso público en Berlín en 1931, quebró toda relación futura. Heidegger pareció llegar a Friburgo como compañero de ruta de Rodulf Bultmann; sin embargo, cuando en las revistas teológicas se discutía sobre ontología fenomenológica y teología protestante, escribió Heidegger -el 29.1.31- a Walter F. Otto: “Siempre vuelvo a leer y a aprender filosóficamente en su ‘Los dioses de Grecia’. ¿A qué se debe que nuestra juventud -en la medida en que puedo observarlo- conozca tan poco este libro?” La frase de Nietzsche sobre la “muerte de Dios” se había vuelto decisiva para Heidegger y, por lo tanto, tenía que volver a plantear de una manera totalmente nueva la pregunta acerca de qué es lo que nombra el nombre de Dios ¿No era acaso el Dios cristiano también un seudo Dios, que había quedado después de la muerte de Dios, acuñado por una mala interpretación de lo divino? Por lo menos no era el amor cristiano, que obtiene la libertad del mundo desde un más allá, lo que determinaba la historia desde la Época Moderna. (El príncipe Myschkin, el personaje de Dostoiewski más parecido a Cristo, no encuentra su lugar en su mundo y tiene que desaparecer en un sanatorio suizo.) Tanto en los años veinte como en los setenta, Heidegger recordó el escepticismo de Franz Overbeck quien encontrara el “rasgo fundamental del Cristianismo primitivo” en la “expectativa final negante del mundo”, en una expectativa en la que el hombre moderno sólo puede valer como una ilusión. Pero, ¿no había acaso Rudolf Bultmann -guiado en parte por la fenomenología hermenéutica de Heidegger- eliminado lo ilusorio en esta expectativa, reconducido la escatología a la historia? Rudolf Bultmann tomó de la filosofía la tesis de que la esencia del hombre reside en la historicidad; de esta manera podía recomendar la fe cristiana que prometía una tal historicidad al hombre como oferta no disponible, como realización de la esencia del hombre. El precio por esta comprensión básica de la fe fue que la historicidad fue sacada de la historia concreta, de acuerdo con la Revelación cristiana, fue reducida al mero qué de la Revelación y no fue traducida en su concreción, de otra época a la nuestra. Ahora nada parece ser más conveniente que el intento de ayudar a los hombres a lograr una adecuada “autocomprensión”; sin embargo, si la verdad es una historia abierta, entonces el hombre no puede saber definitivamente quién es él; la vinculación a una autocomprensión definitiva es una de las formas como el hombre escapa de la historia de la verdad. ¿No es Hölderlin quien ha experimentado concretamente la historia de la verdad, también como el ámbito de lo sagrado, del venir y huir de lo divino?
Teniendo problemas de este tipo, Heidegger se vio confrontado en 1933 con la revolución nacionalsocialista. Es sabido que durante casi un año, como rector de la Universidad de Friburgo, se puso a disposición de esta “irrupción”, pero luego comprendió que se habla equivocado y renunció. Fue una cortante negativa el hecho de que en el verano de 1934, en lugar de las anunciadas lecciones sobre el Estado dictara un curso sobre la “lógica” científica. Naturalmente, bajo el título “lógica” desarrolló la cuestión del lenguaje, cuyo tratamiento continuó en el invierno 1934/35 con las primeras lecciones sobre Hölderlin. El lenguaje, al menos el lenguaje poético bien entendido, nos muestra lo que es el espíritu; desenmascara así también el biologismo del nacionalsocialismo. Con suficiente claridad dijo Heidegger (a quien los colaboradores con las tendencias del último decenio colocaban al lado de Kobenheyer) en sus lecciones: “El escritor Kolbenheyer dice: ‘Poesía es una función biológica necesaria del pueblo’. No hace falta mucho entendimiento para notar: esto vale también para la digestión: también ésta es una función biológica necesaria de un pueblo, al menos de un pueblo sano...” Ante estos contextos, no se puede hablar sobre Hölderlin y Heidegger sin tocar la relación de Heidegger con el nacionalsocialismo. No se puede simplemente equipar el comienzo del nacionalsocialismo, en cuya “irrupción” se cristalizaron algunas cosas, con el totalitarismo posterior, considerar luego todo este bloque como un simple caso especial de un fascismo europeo y entenderlo como un movimiento opuesto al comunismo. El nacionalsocialismo, con su respuesta a la crisis de 1930 y luego con su consecuente marcha hacia la dominación mundial y su destrucción del judaísmo europeo es algo único. ¿Hay algún motivo que Heidegger compartiera con el nacionalsocialismo de la primera época, que aún no estaba claramente definido para los contemporáneos? Quizás puede decirse (y de manera similar ha argumentado también Ernst Bloch): el nacionalsocialismo de la primera época tenía el aspecto positivo, que atrajo a muchos, de que en una época de la destrucción de las tradiciones a través de las nuevas potencias de la economía mundial y de la técnica y a través de los medios de comunicación masivos, en una época de desarraigo, prometía a los viejos estratos campesinos y burgueses salvar la “patria”. Pero este aspecto resulta satanizado (como diría después Heidegger retrospectivamente) al convertir en punto de integración a un elemento que se habla vuelto ya anacrónico como es el de “raza” con ello las masas sólo fueron manipuladas para la lucha incondicionada por el poder. La primera lección universitaria sobre Hölderlin ataca de inmediato este “biologismo” que, sobre todo en las lecciones sobre Nietzsche, es concebido desde el extravío del pensamiento occidental.
En el (aún inédito) trabajo Das Ereignis, de 1941, dice Heidegger que su pensamiento como histórico-ontológico, tuvo que experimentar la falta de Dios y ya el anticipo de la falta de verdad de la época; para este pensamiento que en Ser y tiempo se habla mal interpretado metafísicamente a sí mismo y esto habla sido abusado antropológica-existencial-filosófica-teológicamente, en la época de la conferencia sobre la esencia de la verdad -1929/30- en el “momento de arrojar las últimas malas interpretaciones a través de la metafísica”, la palabra de Hölderlin “ya antes conocido por lo pronto como otro poeta”, se había convertido en “sino” (“Geschick”). Las lecciones sobre Hölderlin de 1934/35 parten del hecho de que no sabemos quiénes somos porque no conocemos nuestro tiempo y, con ello, la historia de la verdad. En el himno Germania, al que se refiere Heidegger, Hölderlin escribe su poesía desde el talante básico de que ya no puede nombrar “los santos que han aparecido, las imágenes de los dioses en el viejo país”. Cuando el día de los dioses ha concluido, ello afecta en un primer momento al sacerdote (“no me refiero a los párrocos”, comentaba Heidegger), pero pronto imagen, templo y costumbre conducen a la tierra oscura; sólo la saga esparce un leve resplandor alrededor de la cabeza “y nadie sabe qué pasa en él”. Con palabras similares, Hegel ha descrito en su Fenomenología del espíritu la decadencia de la religión artística griega; bajo la mirada de su Ministro de cultura Goethe, en una dura crítica de la exaltación romántica y despidiéndose de Hölderlin, el amigo de su juventud, sacó de aquí la conclusión de que nuestra relación con las grandes obras del arte ya no son “un hacer al servicio de Dios” sino tan sólo un hacer museal. Más tarde, transformó su teoría del “fin” del arte en la concepción de que por cierto podíamos todavía confiar en novelas que, a la manera de Jean Paul, jugaban irónica-humorísticamente con todos los comentarios y formas, en poesías que, a la manera del Diván occidental-oriental, flotaban en todas las épocas, en una música, que en la emancipación del culto se estilizaban en formas sublimes, sobre todo en la música instrumental, en una pintura que -comenzando con la naturaleza muerta- se convierte en música pura de los colores; una poesía que aspira a contribuir a crear una nueva época, elegías e himnos en la forma de Hölderlin, ya no puede haber más. Heidegger piensa de manera diferente; se pregunta con Hölderlin: ¿no puede Germania ser nuevamente sacerdotisa y con ello el país, un otro día de los dioses? Para que pueda ser tal, el tiempo de transición tiene que renunciar por lo pronto a los dioses que han sido, reconocer la situación. Por ello Heidegger decía -¡ya en 1934/35!- “La posibilidad de la gran conmoción de la existencia histórica del pueblo ha desaparecido. Templo, imágenes y hábitos no están en condiciones de asumir el mensaje histórico de un pueblo en su totalidad, desde la base, y colocarlo en una nueva función. Los templos se limitan, a más de la elevación del individuo y a asegurar la salvación del alma del individuo, a afianzar las competencias de poder y los ámbitos de influencia de las iglesias. Y participan en el deslizamiento hacia la cultura, no creadores, por otra parte y de manera tal que el respectivo hoy lo nivelan hábilmente, de forma tal que, por ejemplo, en la actualidad leemos cosas sobre dogmática eclesiástica que parecen casi como si Nietzsche las hubiera escrito, lo que por cierto es una situación antinatural... Nunca será imagen y templo a través de concursos de premios, si el dios está muerto; no habrá sacerdotes si los rayos de los dioses no golpean y no golpean si la patria tierra y todo su pueblo como tal llega a estar en el ámbito de la tormenta. Y nunca habrá de desplazarse a este ámbito de la tormenta mientras como un todo en su existencia histórica como tal no lleve hasta la experiencia esencial la más íntima muerte de los dioses en una larga resistencia”. Con el Himno del Rin, Heidegger se pregunta acerca de los “semidioses” que como el río o los poetas y los grandes actores hacen un país habitable, que son arrojados en el entremedio entre dioses y hombres, utilizados por los dioses, tienen que sentir “participantemente” en su nombre.
En un análisis de la cuestión de la verdad, en el semestre de invierno 1937/38, Heidegger se preguntaba acerca de la verdad que fundamenta la historia, es decir, para él, al mismo tiempo, acerca de lo santo y lo divino. Porque el hombre occidental se entiende a sí mismo como histórico puede ser desarraigado con una inundación de la mera historie. Según Heidegger el que la “fuerza para el ser histórico” se transforme en impotencia, no “es ni algo casual ni un proceso aislado. Pertenece más bien a lo más íntimo, con aquel acontecer de la historia occidental que padeciera por primera vez Hölderlin y, de esta manera, lo experimentara cabalmente y que luego expresara Nietzsche a su manera al señalar que el hombre occidental desde hacia dos mil años no había logrado crear ningún otro Dios”. En el Anticristo, en donde Nietzsche habla de la pérdida de la fuerza para crear un dios, entiende a dios como la presentación del poder de un pueblo. “No hay otra alternativa para los dioses: o bien son la voluntad de poder -y en esta medida habrán de ser dioses del pueblo- o la impotencia para el poder -y entonces son necesariamente buenos...” También para Heidegger el dios “bueno” o “moral” está refutado como un recurso fallido de los hombres; pero Heidegger no acepta la alternativa de Nietzsche: la impotencia, tal como la volviera a hacer jugar por última vez Kierkegaard, no es nada más y nada menos que un error, tanto en la comprensión previa de lo divino, como del poder. Hölderlin, que fue quien llegó primero, ha superado a Kierkeggard y a Nietzsche y por ello él es a partir de quien Heidegger desarrolla la cuestión acerca de qué sentido puede tener en el futuro el discurso acerca de lo divino. Esta pregunta puede plantearse en la proximidad del poeta que busca nombrar lo sagrado; sin embargo, no puede tener ninguna relación con una teología que -por ejemplo, invocando la palabra del apóstol Pablo acerca de la sabiduría que se ha convertido en locura- declara superado todo preguntar y todo intento de ayudar a los hombres a ascender a otra historia de la verdad, a través de una Revelación a la que el hombre no debería agregar ningún “gracias”, ningún pensamiento.
 
3. “Despejamiento” en la época de la técnica
Después de la Segunda Guerra Mundial, Hölderlin fue para Heidegger interlocutor en una constelación modificada. El pensamiento de Heidegger tiene que solucionar una experiencia que conmueve hasta los cimientos: la época no está caracterizada por el hecho de que un “pueblo” haga surgir la verdad, sino por totalitarismos que manipulan las masas, no está caracterizada por grandes creadores sino por los funcionarios del totalitarismo, no lo está por la obra permanente, sino por quehaceres que rápidamente se sustituyen los unos a los otros. Lo que sucedió en el nacionalsocialismo podría ser sólo el preludio de un futuro en el que la técnica ofrece al hombre insospechadas posibilidades, también lo alemán, es lo europeo, que ha producido una civilización mundial, en la que ante todo la ciencia y la técnica para la mera supervivencia de la humanidad deben tener prioridad. Cuando Heidegger pregunta acerca del arte en el mundo técnico, no puede entonces orientarse hacia el Expresionismo de van Gogh quien precisamente entonces presentaba las simples relaciones humanas con los nuevos medios formales y con una audacia desprotegida. Para Heidegger, quien, por ejemplo, delante de los arquitectos de Friburgo habla sobre Paul Klee, las determinaciones rectoras de su ensayo sobre la obra de arte ya no son suficientes. El arte abstracto, que tiene una función legítima dentro de la construcción científico-técnica del mundo, se dice por ejemplo, en la lección universitaria Der Satz vom Grund, no produce ninguna “obra” “sino algo para lo cual todavía falta la palabra adecuada”. En una época en la que la deshabitación (Unbehaustheit) interno del hombre se hace visible en las desvastaciones externas, Hölderlin habrá de enseñar el “habitat”, el “habitat poético”. Pero también la obra de Hölderlin es tomada de la constelación: el Rin -se dice en un himno de Hölderlin- el Rin, convertido en una obra de energía hidráulica. Poéticamente habita el hombre como ser mortal ante lo divino, sobre la tierra que se cierra y bajo el cielo abierto ¿No habrá de ser, sin embargo, esta cuaternidad (Geviert) definitivamente bloqueada (verstellt) a través del dispositivo (Gestell), el todo de la presentación científica y del preparar (Zustellen) técnico? El prólogo de Stuttgart a la conferencia Holderlins Erde und Himmel espera de la reflexión sobre Hölderlin un “cambio de atemperamiento (“Umstimmung”) a partir “del dispositivo (Gestell)” como un acontecer de la cuaternidad (Geviert) que en sí misma se bloquea” en la experiencia pensante del mundo.
¿Es posible un tal cambio de atemperamiento? Con las grandes palabras-imágenes con las que los hombres comenzaron cuando hace 7.000 o 8.000 años como pastores o campesinos se volvieron sedentarios y crearon luego las grandes culturas superiores, habla Hölderlin del río que hace cultivable un paisaje; pero, apodemos llamar al río un semidiós cuando lo canalizamos y lo utilizamos técnicamente? Hölderlin conoce los lugares sagrados que adornan un paisaje, por ejemplo los Alpes como el castillo de lo celestial; sin embargo, ¿podemos ver los Alpes de manera tal cuando volamos por encima de ellos y mediante conocimientos técnicos y geológicos nos aclaramos su origen? Hölderlin habla de los gestos de los dioses como rayos; pero ¿podemos ver a la tormenta como mediación del cielo y la tierra desde el momento en que practicamos la física y la metereología? Qué puede ser nombrado con las palabras “Dios” y “los dioses” si lo divino ya no organizan la historia de una polis o de un pueblo sino que más bien las diferencias tradiciones de la humanidad confluyen en una historia universal?.
Heidegger puede plantearse estas preguntas porque toma a la técnica misma como un desvelar (Entbergen), es decir, como la forma cómo los entes son llevados a una apertura bien determinada. Esta apertura puede referirla a la otra apertura, con la que grandes obras del arte muestran la inagotabilidad de la verdad. Por ello no son imágenes de una época pasada de la humanidad, las que Heidegger con Hölderlin quiere salvar en una nueva época cuando habla de la tierra y del cielo, del río y la tormenta. Más bien, a través de la reflexión sobre Hölderlin, desde el comienzo, se transforma el discurso sobre lo divino. En la obra principal de los años treinta, los Beiträge zur Philosophie, se habla del ser en su verdad al mismo tiempo como reunión en una pretensión decisiva y de esta manera como ámbito de lo sagrado y lo divino. Por ello, el desarrollo de la cuestión del ser conduce al final de este trabajo a la cuestión acerca de Dios, el extraño discurso del “pasar al lado del último dios”. Este dios no es el último en una serie sino aquel que sólo viene cuando se trata de las últimas cosas pero que así reúne todo lo divino que ha sido en una nueva experiencia de la esencia de lo divino. Lo divino supera con su inmortalidad, con su permanencia, a los mortales; los mortales que ya no se encuentran frente a sus dioses en un destino que permanece no pensado, superan a los inmortales a través de su conocimiento de la muerte y de la finitud o de lo abisal (Abgründilichkeit). En esta nueva relación, es lo último divino, reunido en su esencia ya no más experimentable como verdad permanente sino como algo que pasa de lado; a lo divino mismo pertenece la muerte, el recogerse en sí mismo como despedida, así también el venir y el ir. Heidegger no publicó nunca este osado razonamiento y que aquí sólo puede ser indicado imprecisamente y más tarde él mismo lo retiró en una renuncia ya que en nuestro tiempo el pensamiento de lo divino tan sólo puede callar.
Pero, en vista de esta renuncia, ¿cómo puede pensarse la relación entre cuaternidad (Geviert) y dispositivo (Gestell) y, con ello, el mundo en tanto ensambladura de la verdad del ser? ¿Considera Heidegger que el mundo técnico-científico del dispositivo (Gestell), a través de la autodestrucción o del volverse indiferente, habrá alguna vez de ser sustituido por otro anterior, que haga otro comienzo con la cuaternidad de la tierra y del cielo, lo divino y lo mortal? ¿O habrá de pedirse del hombre que cambie de una esfera a otra, de la misma manera que el artesano al escuchar las campanas de la tarde o de los días de fiesta, recuerda las últimas cosas? Ciertamente, las dos esferas no se encuentran simplemente la una al lado de la otra pues Heidegger señala que la representación científica y el aporte técnico reclaman ser universales, por ejemplo, también traen en el principio lo divino como causa sui o como satisfacción anímica adecuada de necesidades anímicas. Por el otro lado, si precisamente el dispositivo como acontecimiento de la cuaternidad tiene que volverse claro, una apropiación del mundo técnico sólo conduce al mundo buscado más-que-técnico: Si quisiéramos analizar estas cuestiones, tendríamos que incluir la tercera experiencia básica de Heidegger, que condujera hasta el último estadio de la vía de su pensamiento: lo que fue llamado verdad del ser ya no puede ser llamado verdad, porque esta palabra ha sido usurpada por la verdad meramente teórica; esta verdad no puede ser pensada como historia porque la historia en su distinción con respecto a la naturaleza o con respecto al llamado ser ideal, sólo nombra uno de los ámbitos del ente; pero este ámbito, precisamente con su epocalidad sólo puede ser sacado al lenguaje desde la esencia de la verdad, del desvelar (Entbergen) sobre el fundamento del ocultar (Verbergens), como algo derivado. Así, Heidegger da también un nombre propio a aquello que él intenta pensar como lo hasta ahora no pensado: despejamiento (Lichtung) como despejamiento del ocultarse (Sichverbergens). Pero este despejamiento (Lichtung) no es pensado desde la metafísica de la luz (Licht) sino desde la apertura en el bosque, lo abierto en medio de un bosque que se cierra a sí mismo.
 
4. Perspectivas de la crítica
Sólo con unas pocas tesis áridas puedo intentar finalmente dar un par de indicaciones para un análisis de la cuestión de lo que para nosotros puede significar el encuentro de Heidegger con Hölderlin.
Heidegger mantiene la línea especulativo-hermenéutica del filosofar continental europeo y especialmente alemán, cuando se coloca en la proximidad de la poesía de Hölderlin y desea percibir analíticamente esta poesía no desde un origen particular sino desde un origen que todo lo determina. Heidegger recuerda los “géneros” de la poesía del Hölderlin del último tiempo y, con ello, las unidades sintéticas supremas que conoce la ciencia de la literatura; pero luego dice que, a pesar de los nombres “elegía” e “himno”, no sabemos qué son las poesías de Hölderlin. Y no lo sabemos porque no conocemos el origen, la posibilidad de un nuevo nombrar a lo divino. Heidegger no recorre históricamente la vía de Hölderlin, que condujera desde la experiencia de la belleza del Hyperion a la interpretación de la belleza como un acontecer trágico, a los intentos poetológicos y sólo más tarde a la obra de madurez; él plantea la cuestión acerca de lo sagrado y de lo divino inmediatamente en esta obra de madurez. De esta manera tienen que producirse violencias en la interpretación de Heidegger, también errores que es posible imputarle desde el punto de vista de la ciencia y la historia de la literatura. Pero una ventaja de Heidegger es que en su lucha por este asunto no hace subyacer a sus interpretaciones los prejuicios de ayer y de anteayer.
Queda abierta sobre todo la cuestión decisiva: ¿Por qué precisamente Hölderlin? ¿Por qué una poesía que elimina la distinción habitual entre arte y religión? ¿No se considera así unilateralmente lo que es el arte, y también lo que es la religión? Con las distinciones de otro filósofo, que filosofara a la sombra de Hölderlin, con las distinciones del joven Hegel, podría uno decir: la religión aparece sólo como religión de la fantasía, que actualiza lo eterno en ritos, mitos, símbolos e instituciones, no como religión moral, que se ocupa de la cuestión acerca de lo que debemos hacer, de la cuestión de las esperanzas religiosas justificadas. (El que esta forma de cuestionar tiene que ser conservada, al menos como cuestión acerca de una “idea teológica”, si la filosofía no desea tomar como un factum la injusticia que sucede, es algo que en nuestros días Max Horkheimer ha tratado de poner claramente de manifiesto.)
Heidegger asume una vez más como algo evidente el “mito” de la época de Goethe en la que los alemanes, desde la visión de los griegos, buscaron otro futuro en la radicalización que Hölderlin le diera. Al igual que en el joven Hegel, al igual que en Nietzsche, se hace jugar el pensamiento trágico de la primera época griega contra el “moralismo” judío y el dios-razón de los filósofos, y así no se pregunta para nada qué es lo que está implicado en realidad como experiencia del mundo en la tradición del Antiguo Testamento (como se intentara en la línea Spinoza, Mendelssohn, Cohen, Levinas).
Como, según Heidegger, la verdad tiene en realidad que ser extraída, orienta las formas decisivas de una tal extracción -pensar, poetizar, actuar- a lo poiético. ¿No se exagera con ello la importancia de la poesía? ¿No se supone que también en nuestra época los poetas, al igual que Homero y Sófocles en su época, pueden también, mediante la referencia a la mitología griega, presentar el horizonte amplio y definitivo para todo extraer de la verdad? ¿No es para nosotros sin embargo la poesía algo particular, que se encuentra en una abierta contraposición con otros aportes espirituales, que nunca más puede ser decisivo con un principio unitario para un “pueblo”.o una época? El que también al pensamiento, sin que sea por ello ideologizado, se le puede atribuir un rasgo básico “poético”, es algo que puede ser aclarado sólo si, a través de “investigaciones lógicas”, estuviera exactamente determinado lo que Heidegger entiende por el carácter “formalmente señalante” o por la “señal” del pensamiento. Finalmente, no puede evitarse la cuestión de saber si la superación hermenéutica de la visión cuasiplatónica de las ideas no afecta el aporte genuino de la teoría: si conozco el ente a través de figuras o estructuras de carácter numérico -por ejemplo de acuerdo con el modelo de los viejos pitagóricos, determino los tonos valorables en sus relaciones a través de números- ¿no pienso ya “técnicamente” en una forma algo oculta? ¿Es la técnica misma un asunto de la voluntad, que desea colocar algo bajo su dominio y con ello se impone en un determinado tiempo histórico? ¿O no surge también acaso la técnica de una necesidad “natural” del hombre, en el sentido de poder confiar en lo que se repite y está automatizado (como, por ejemplo, lo hace en los latidos del corazón)? Manifiestamente Hölderlin no piensa como Heidegger cuando en una canción dedicada a la “Madre Tierra” dice que el “Padre Santo” al construir la tierra ha creado “una ley pura” “y fundado sonidos puros”.
Dudoso parece, sobre todo, el paso que Heidegger ha dado en el ámbito de lo político, sea como comprometimiento sea como retirada de esta esfera, sea en la crítica. ¿No están las explicaciones de Heidegger con respecto a Hölderlin signadas por aquellas tendencias que, por una parte, separan lo “alemán” de la civilización occidental, no están por ello estas explicaciones superadas con la indicación del interés de Hölderlin en la Revolución Francesa? Naturalmente, aquí no debemos dejarnos engañar por la visión de la mera superficie: ¿no es la protesta que uno alguna vez dirigiera en contra de los ideales de la civilización occidental, ahora -después que la República Federal de Alemania está totalmente integrada en Occidente- una protesta en contra del mundo técnico y administrado en este Occidente mismo y no se convierte a Hölderlin en portavoz de esta protesta? Si uno comienza a considerar las cosas allí donde Heidegger enseñaba en virtud de sus experiencias -es decir, que tenemos que aceptar la técnica dentro de la limitación de sus aportes- se quita entonces fundamento a este dudoso romanticismo.
¿Es posible aceptar la interpretación heideggeriana de Hölderlin si se acepta sin crítica alguna su punto de partida en el sentido de que la tarea del poeta es nombrar lo sagrado? “Faltan nombres sagrados”, así había dicho Heidegger con Hölderlin cuando en junio de 1943, con motivo del centenario de la muerte del poeta, expuso ante aquellos que se habían quedado en el país y a aquellos que luchaban fuera de él, la “vuelta” del poeta, tras la caída de Estalingrado, de la introducción de la solución final de los judíos, precisamente en los días en que concluía la “acción policial” en contra del ghetto de Varsovia. ¿Es posible realmente pasar sin solución de continuidad desde el decir de aquello que es a lo sagrado, puede ser usado el nombre de Dios por aquel poeta que creía poder experimentar lo bello como acontecer trágico y, de esta manera, como elemento de lo sagrado y de lo divino? ¿Es posible reunir lo divino que ya apareciera una vez en un nuevo día de Dios? Esto no lo puso en duda sólo Paul Celan en su poesía sobre Hölderlin; en los años treinta, otro joven poeta, poco antes de la muerte que eligiera voluntariamente sostuvo la concepción de que sólo aquel Hölderlin que sucumbiera a la enfermedad es el que recoge la realidad que no muestra ninguna reconciliación armónica; también en los himnos de la última época, Hölderlin sobrevolaría todavía “idealistamente” la realidad cuando intentaba lanzar puentes entre aquello que en la historia del Occidente a los hombres les había ocurrido como último sentido “divino”. Sobre estos puentes, así escribía Eugen Gottlob Winkler en su ensayo Der späte Hölderlin, buscaban vivir aquellos que quedaron librados a lo inseguro y en cuyas manos no quedaba pegada ninguna ganancia de comerciante. “Tan sólo tienen sus puentes, esta construcción de los magníficos arcos de los cantos. ¿Se puede vivir en ellos? ¿en ellos, de ellos? Algunos saben llevar su penuria con dignidad y decoro, algunos son ciegos y no la conocen. El primero que dejó tras sí estas viviendas llamadas Hölderlin fue el propio Hölderlin”.
Otto Pöggeler

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